sábado, 17 de agosto de 2013

Breve apunte sobre Roma y la grandeza de sus leyes

La ley romana se fundó en lo mismo que fundó Roma: la relación formal entre personas distintas pero con una reconocida igualdad, primero en su dignidad, después en su estatuto político. Contrariamente, el pseudoderecho que impera junto al biopoder se basa en la aniquilación de la vida en aras de su propio cuidado –una igualdad de contenido–. Este pseudoderecho, no reconoce igualdad alguna en la diferencia, a la que se cataloga de menos valiosa e incluso de exterminable. La política romana –la res publica– jamás tuvo un reverso tanatopolítico. Por eso, ante la guerra, Roma no saldaba su victoria con la aniquilación del enemigo sino con su incorporación a la república[1], muy al contrario de como sucede en las actuales guerras –descendentes o ascendentes– que, en nombre de la vida, desarrollan toda una sofisticada tecnología bélica cuyo fin es la depredación máxima.


[1] Taminiaux, J., “¿‘Performatividad’ y ‘grecomanía’?” en AA.VV., Hannah Arendt. El legado de una mirada, Madrid, Sequitur, 2001. Págs., 80-84.
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Estamos, por lo tanto, en un poder que se hizo cargo del cuerpo y de la vida o que, si lo prefieren, tomó a cargo la vida en general, […]. Biopoder, […] del que se pueden señalar en el acto las paradojas que surgen en el límite mismo de su ejercicio. Paradojas que aparecen, […], con el poder atómico, que no es simplemente el poder de matar, según los derechos que se asignan a cualquier soberano […]. En cambio, lo que hace que el poder atómico sea, para el funcionamiento del poder político actual, una especie de paradoja difícil de soslayar, […], es que en la capacidad de fabricar y utilizar la bomba atómica tenemos la puesta en juego de un poder de soberanía que mata pero, igualmente, de un poder que es el de matar la vida misma.[1]

Heredera de la res publica romana y de los principios ilustrados, e hija de una revolución, surge la Primera República Francesa que hace del universalismo y la racionalización sus principios fundamentales. Tras el proceso revolucionario que terminó con Luis XVI de Francia destronado y el fin de la monarquía absoluta, Francia se configuró como una nación política formada por hombres libres e iguales ante la ley. Una ley que, impregnada de un espíritu racionalista y universalista, otorgó a estos hombres un estatuto político muy determinado que vino a sustituir el subditaje propio de las monarquías absolutas por la ciudadanía. Y el garante de que los principios de libertad, igualdad, fraternidad –universalización y racionalización– se defendiesen, conformando así una nueva nación política plural e igualitaria en cuanto a forma, fue el aparato jurídico-estatal que se puso en marcha tras la redacción y promulgación, en 1791, de una constitución que situaba la soberanía ya no en el monarca sino en la nación. Esta constitución, que establece la separación de poderes en un intento de limitar desde fuera la tendencia dominadora y omnímoda del poder, creó la base necesaria para que el Antiguo Régimen diera paso a un régimen racional. El reconocimiento de la soberanía nacional, así como la proclamación la libertad de culto, de pensamiento y de prensa, fundamentaron la base del respeto, protección e integración de una heterogeneidad igualada en derechos y obligaciones dentro de un espacio común: el Estado de derecho[2].

Al igual que sucedió con Roma –y no podemos aquí hacer más que un análisis muy superficial–, a la República Francesa le sucedió un imperio que llevó el proyecto de racionalización más allá de sus fronteras nacionales. Tanto el imperio romano como el napoleónico expandieron sus principios fundamentales, convirtiendo en provincias todos los terrenos anexionados, y en súbditos a todos los pueblos vencidos, con los que pactando de una manera u otra –como es obvio, no siempre de forma simétrica– rehusaron la depredación propia de otros imperios y asimilaron a los vencidos en el marco de un estatuto político de reconocimiento de su ciudadanía. De esta manera, como resultado del afán imperialista de Napoleón Bonaparte, la racionalidad fruto de la Revolución Francesa y sus principios, se extendió por gran parte de Europa, acabando con las monarquías absolutas e instaurando monarquías constitucionales, garantes –aunque sólo fuera de iure– de unas libertades revolucionarias estrictamente políticas.

Ante una realidad biopolítica –descendente y ascendente– como es la que caracteriza el mundo actual y de la que parece imposible salir, consideramos que la herencia política de estos dos hitos no debe ser olvidada ni rechazada en beneficio de planteamientos biopolíticos. La política es el ámbito de las resistencias, por eso debe perseverar en su existencia, debe recuperarse de una forma que nos haga avanzar hacia una rehabilitación del hombre como hombre, hacia una recualificación de la morphé. Pues el hombre sólo es hombre en la polis, en la república, en un Estado en el que el Derecho –con mayúscula– impere sobre un hecho que es campo abonado para la dominación.

Lo jurídico-estatal es lo único que puede actualizar una potencia desatada. Es la única contención a lo intolerable que se da en ese movimiento permanente. Movimiento  permanente similar al ciclo biológico, a los engranajes fabriles de la Revolución industrial o a las máquinas sexuales diseñadas por esos pervertidos que, inspirados en Sade, servían para estirar y despiezar cuerpos privados de forma, relegados a meros pedazos de carne flexible y maleable. Lo jurídico-estatal viene a decir “no” a lo intolerable, frenando en seco el todo vale.


[1] Foucault, M., Hay que defender la sociedad, Akal, Madrid, 2010. Pág. 217.
[2] Creemos interesante recoger este extracto de la Constitución Francesa de 1791, pues como se puede comprobar, la nación política francesa está basada en un concepto de ciudadanía que difiere mucho del concepto de nación étnica o derivada del nascere, de la filiación o la sangre.
TITULO II: DE LA DIVISION DEL REINO Y DEL ESTADO DE LOS CIUDADANOS
Artículo Primero. El reino es uno e indivisible: sus territorios se distribuyen en ochenta y tres departamentos, cada departamento en distritos y cada distrito en cantones.
2. Son ciudadanos franceses:
– los que han nacido en Francia de padre francés;
– los que, nacidos en Francia de padre extranjero, han fijado su residencia en el reino;
– los que, nacidos en un país extranjero de padre francés, se han establecido en Francia y han prestado el juramento cívico;
– En fin, los que, nacidos en un país extranjero, y descendiendo en cualquier grado de un francés o una francesa expatriados por causas religiosas, vienen a residir a Francia y prestan el juramento cívico.
3. Los que nacidos fuera del reino de padres extranjeros, residan en Francia, devienen ciudadanos franceses, después de cinco años de domicilio continuo en el reino, si han adquirido inmuebles allí, se han desposado con una francesa o han formado algún establecimiento agrícola o comercial y han prestado el juramento cívico.
4. El Poder legislativo podrá dar, por motivos de importancia, un acta de naturalización a un extranjero, sin otras condiciones que las de fijar su domicilio en Francia y prestar aquí el juramento cívico.
5. El juramento cívico es: Juro ser fiel a la Nación, a la Ley y al Rey y defender con todas mis fuerzas la Constitución del reino, decretada por la Asamblea nacional constituyente en los años 1789, 1790 y 1791.
Constitución Francesa de 1791 en <http://hc.rediris.es/01/Constituciones/cf1791.htm> [última consulta: 03/06/2013]

jueves, 15 de agosto de 2013

La multitud de Negri: Guerra mundial Z

 
No hay nada que pueda ser más aporético que la “carnalización” de la lucha en los cuerpos, y así sucede con el concepto de multitud en Toni Negri:

Es necesario insistir aún sobre la diferencia que separa el concepto de multitud del concepto de pueblo. La multitud no puede ser aprehendida ni explicada en términos de contractualismo (entendiendo que el contractualismo, más que a una experiencia empírica, se remonta a la filosofía trascendental). En un sentido más general, la multitud desconfía de la representación, ya que es ella una multiplicidad inconmensurable. El pueblo se representa siempre como unidad, mientras que la multitud no es representable, puesto que es monstruosa vis à vis de los racionalismos teleológicos y trascendentales de la modernidad. En oposición al concepto de pueblo, el concepto de multitud es el de una multiplicidad singular, un universal concreto. El pueblo constituía un cuerpo social, no así la multitud, porque ella es la carne de la vida...
Del mismo modo que la carne, la multitud es pura potencialidad[1], la fuerza no formada de la vida, un elemento del ser. Al igual que la carne, también la multitud se orienta hacia la plenitud de la vida. El monstruo revolucionario llamado multitud, aparecido al final de la modernidad, quiere transformar de manera continua nuestra carne en nuevas formas de vida.[2]

Debido a que no podemos hacer un análisis ontológico y político de la idea de multitud en Negri, sólo diremos que la multitud de Negri, en el fondo, no es más que otra forma ontoteológica de desdibujamiento de un sujeto –individual y colectivo– inactualizable, materia amorfa que, carente de cualificación alguna, queda reducida a simple carne viviente en movimiento. Una carne pulposa que huye de la universalidad, pues ésta, según esta manera de entender lo universal, significaría la aniquilación de la libertad de esos cualquiera que conforman la pulpa cárnica de Negri. Esta idea de libertad no es otra cosa que esa ficción criticada por Marx, como ya vimos en la mencionada Acumulación originaria, pues se funda en la desprotección más absoluta de los cuerpos que, sujetos a la necesidad, van y vienen como las hojas en otoño.

La multitud de Negri es una masa zombie[3] de la que no cabría la esperanza de hallar potencial revolucionario alguno, pues al orientarse “hacia la plenitud de la vida”, o como diría Foucault, a las necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible[4], se fundamenta en una política naturalizada que, a diferencia de la política, no reivindica derechos sino la vida natural.

Por lo tanto, lo que una multitud de estas características –pulposa e inmune a las categorías de explotado-explotador, carne-hombre, sujeto-objeto, materia-forma o biopolítica-política[5]– puede hacer no es otra cosa que reiterar el movimiento del ciclo biológico[6], es decir, conformar el movimiento permanente del mercado de una manera cómplice con la verdadera dominación: el biopoder. En definitiva, una vez más nos encontramos ante una propuesta estéril que, en un intento de desafiar al capitalismo, su idea de multitud nos lleva a un mundo sin hombres y sin condiciones de posibilidad para una verdadera resistencia. 

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[1] Esta “pura potencialidad” de la multitud nos remite a un modelo ontoteológico. Grondin, J., Introducción a la metafísica, Herder, Barcelona, 2006. Págs., 106-107
[2] Negri, T., Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, Paidós, Barcelona, 2004, págs., 133 y 135
[3] Díaz, J., “Planet terror: esbozo para una tanatopolítica” en Hacer vivir, dejar morir: biopolítica y capitalismo, CSIC, Madrid, 2010. Págs. 223-246.
[4] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009.Pág. 153
[5] Estas dicotomías desaparecen “en la experiencia vital radical”, quedando sólo “la sensación de vivir”, la vida biológica que vive y de la que es imposible dudar tras el proceso de radicalización de la duda cartesiana iniciado en la modernidad. Díaz Marsá, M., "De la Nuda Vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben)", en Endoxa: Series Filosóficas 22, 2007. Pág. 262.
[6] Arendt, H., La condición humana, Paidós Estado y sociedad, Barcelona, 2010. Pág. 110.

lunes, 5 de agosto de 2013

Call for papers y Jornadas EMUI: Sujeto y Comunidad en la Plataforma Iberoamericana

La balsa de piedra, revista de teoría y geoestrategia iberoamericana y mediterránea, editada por el Euro-Mediterranean University Institute (EMUI-UCM), pretende editar para su número 6 un especial sobre cuestiones que, desde un enfoque multidisciplinar (filosófico, politológico, sociológico, económico, antropológico, geopolítico, de relaciones internacionales, etc.) abarque cuestiones de calado en nuestro presente en referencia a ese conjunto social y humano llamado Iberoamérica, el conjunto de mujeres y hombres que hablan español y portugués en el mundo actual, cuyo centro geopolítico está en América y cuyas periferias están en el resto de continentes, siendo una de sus periferias el núcleo del que parte históricamente, la Península Ibérica.

Con el título Sujeto y Comunidad en la Plataforma Iberoamericana, La balsa de piedra pretende, con este call for papers, organizar unos encuentros en la sede del EMUI (C/ San Bernardo, nº 49. CP: 28015 Madrid, España) después del verano de 2013 (la fecha exacta está todavía por confirmar), cuyas ponencias en forma de artículo se publicarían en el nº 6 de nuestra revista que correspondería al trimestre de enero-marzo de 2014. Aunque los artículos que se publiquen en ese nº 6 han de seguir las pautas de publicación propias de la revista que pueden encontrarse en la sección de Información y contacto, las contribuciones a las jornadas han de seguir estas pautas mínimas desde las que luego ampliar a artículos más extensos:

– No más de diez páginas.
– Letra Times New Roman 12, con interlineado 1 y medio.
– Los textos habrán de presentarse en español y portugués, pudiendo luego presentar los artículos posteriores en estos dos idiomas o en inglés.

La temática de las presentaciones ha de girar alrededor de las siguientes cuestiones a nivel ontológico-general:

–  La idea de sujeto en sentido filosófico y en sentido político. Sujeto individual y sujeto colectivo y su importancia en la conformación de sociedades políticas determinadas.
–  La idea de comunidad en sentido filosófico, sociológico, politológico y político.
– La idea de sujeto revolucionario en la filosofía política y la teoría sociológica y politológica. Lucha y dialéctica de clases.
– Dialéctica de clases y dialéctica de Estados. Otras dialécticas institucionales (desde empresas a plataformas continentales e Imperios).
– La división geopolítica del Mundo en el pasado, en el presente y en el porvenir.

Y también, necesariamente, sobre las siguientes cuestiones a nivel ontológico-especial:

–  Sobre el mundo de habla hispana y lusa. Su importancia geoestratégica, su impacto cultural en la Historia universal.
– ¿Latinoamérica? ¿Iberoamérica? ¿Hispanoamérica? ¿Suramérica?
–  Existencia o no de una plataforma política iberoamericana.
–  Dialéctica de clases y de Estados en la Plataforma Iberoaméricana.
– Revoluciones políticas del pasado y del presente en Iberoamérica y su impacto universal.
– La idea de Hispanidad y su relación con otras ideas geopolíticas en torno a la plataforma iberoamericana (“America Latina y el Caribe”, “Nuestramérica”, “Indoamérica”, “Abya Yala”, “Tiwantinsuyo”, etc.).
– Ideologías políticas y su relación con la plataforma iberoamericana (indigenismo, doctrina Monroe, bolivarianismo, “socialismo del siglo XXI”, peronismo, hispanoamericanismo). Las “izquierdas”, las “derechas” y otras ideologías ante la plataforma iberoamericana.
– Sujetos y comunidades iberoamericanas en el mundo no hispano. Españoles por Europa. Hispanos en Estados Unidos.
– Sujetos y comunidades religiosas en Iberoamérica. La identidad iberoamericana y la religión (catolicismo, protestantismo, religiones sincréticas, animismo, teología de la liberación).
– “Iberoamericanidad” en África, Asia y Oceanía.
– Iberoamérica en el Mediterráneo y el Mediterráneo en Iberoamérica.
– Iberoamérica frente a otras unidades continentales: Unión Europea, Estados Unidos de Norteamérica, China, mundo islámico.
– Porvenir de Iberoamérica.

Las contribuciones se pueden mandar a la revista a la siguiente dirección 
de correo electrónico:
sjarmesi@ucm.es

Las contribuciones admitidas se comunicarán a los interesados por correo electrónico. La fecha de las jornadas y la información necesaria para poder participar en las mismas se publicarán en esta misma página en cuanto sea posible (obviamente, antes de la realización de la misma).

viernes, 26 de julio de 2013

Durmiendo con el enemigo

Los anarquistas, los comunistas defensores del Estado sólo como fase previa a su extinción, los neoliberales (en el fondo, todos), los biopolíticos alternativos, los indignados apolíticos, los defensores de los nacionalismos periféricos, los nacionalsocialistas y los anarcocapitalistas –“ancaps”– de corte rothbartiano, han compartido la misma trinchera en su guerra contra el Estado. Todos ellos, y algunos más, han visto poder por todas partes, lo han sentido como la dominación más absoluta y el cercenamiento del desarrollo de sus potencialidades vitales. Han confundido derecho y hecho y, en ocasiones con maleficiencia, han ayudado a que el hecho primase sobre el derecho. En ese intento por liberarse, por convertir sus cuerpos y existencias en un campo de batalla o en una obra de arte, han caído en la trampa, abriendo paso a la invasión de la biopolítica sobre los mismos cuerpos que pretendían salvaguardar. Todos ellos ignoran, a propósito o por descuido, que:

 […] si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad. Es decir, existen efectivamente estados de dominación. En numerosos casos, las relaciones de poder están fijadas de tal modo que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. […]. No se me puede atribuir la idea de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja espacio a la libertad. (1)
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(1) Foucault, M., “La ética del cuidado de sí” en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Pág. 405  

Breve apunte sobre en qué consiste ser hombre



Hay muchas aproximaciones al hombre, al ser hombre. Pero la mayoría, a lo único a lo que se aproximan es a su destrucción. El hombre no puede ser solamente un animal cuyo rasgo diferencial sea el mero hecho de pertenecer a la especie Homo sapiens. Tampoco puede ser una unidad individual dotada de un tipo de racionalidad capaz de gestionar calculadamente el medio entorno en el que está inserto. El hombre no es, tal y como sostiene la Psicología, una unidad de conducta...

Aristóteles definió, mejor que nadie, en qué consiste ser hombre. En su Política se defiende que el hombre, por naturaleza, es animal y, además, político. Y es ese "y además", lo que se ha escamoteado en nuestro tiempo... Por eso, vivimos en un mundo de la vida donde no hay hombres.

Lo político de la condición humana es similar a lo social de la condición de los animales; lo político de Aristóteles no es el "politiqueo" sino el estar con los hombres como un hombre. El vivir según una naturaleza que es única y exclusiva de un ser que es animal y, además, político. La condición humana implica un doble modo de ser irreductible en el que se juega el ser hombre. 

Ser hombre implica la condición de ser animal y además político, dándose una tensión entre la animalidad y lo político. Una tensión que se da como sobrepasamiento y no como una determinación de lo político sobre lo animal. Debido a este sobrepasamiento, no podemos concebir al hombre como un animal cuya razón está un escalón por encima del resto de animales. 

 
Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo; […]. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, […]. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. (En Política, I, 1253b14-15 (Traducción de Manuela García Valdés)).


El hombre al que se ha arrancado su modo de ser político es como el esclavo, como el animal o como el zombie. O como diría Aristóteles: un dios o la peor bestia parda de todas. 

 

jueves, 25 de julio de 2013

Política y república como condiciones de posibilidad para una resistencia

 
El biopoder es concebido por sus detractores como el nuevo infierno, un infierno de dominación que nos instrumentaliza, que nos cosifica, que nos daña, pero, prisioneras de la potencia e incapaces de cambiar el ritmo, las alternativas más atractivas –las que prometen un nuevo orden mundial: el nuevo paraíso– caen en aquello que, como diría Agamben, sella nuestra servidumbre pues (y no nos cansamos de remarcarlo) renuncian a todo lo que pueda frenar esta “indómita extensión nihilista de la potencia”[1]: el sujeto, el Estado y el Derecho. Sólo esto puede poner freno a la potencia desatada del mercado y a su dominación.



Y ¿por qué el sujeto, el Derecho y el Estado? Primeramente porque son las tres cosas que han sido barridas a lo largo del proceso que venimos contando. Con el advenimiento del neoliberalismo van desapareciendo y quedando relegadas a meros epifenómenos, a meras ficciones. Es cierto que existen sujetos, ¿pero qué clase de sujetos?, ¿hombres?, no. Como vimos, lo que hay son cuerpos dóciles privados de humanidad fruto de una techne, materia sin forma, animal laborans. Y esta subjetividad animalizada y fabricada por técnicas y tecnologías al servicio de la gubernamentalidad neoliberal es la condición de posibilidad de un mercado total que, de otra manera, no existiría bajo esta apariencia de verdad. Por ello se hace necesaria una recualificación del sujeto. O mejor dicho, un recordatorio del sujeto, pues el sujeto propio del neoliberalismo, sujeto pasivo y productivo, no es más que una apariencia tomada como realidad por dichas técnicas y tecnologías. Pues el sujeto producido sí que es una ficción, ya que, en verdad, el sujeto es materia y forma y tiene un doble modo de ser que, por mucho que se escamotee, no puede ser borrado. El sujeto –los hombres, nosotros– somos, por naturaleza, materia y forma, y no meros materiales. Los sujetos no son ni flexibles –estirables en su productividad–, ni tampoco dóciles, pues poseen, debido a su condición ontológica, algo único, algo exclusivo que nace de su doble modo de ser: la libertad. Pero la libertad, no sólo entendida como simple libertad de, o libertad para, es una condición ontológica tan delicada que puede ser anulada, subvertida y pervertida fácilmente si no hay un freno y si así lo requieren los imperativos productivos del capitalismo. Y la recurrencia del sistema capitalista, así como su insaciable necesidad de expansión y reproducción, son incompatibles con un sujeto libre, es decir, con el hombre. Pero: 
 

 “El hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especia viviente en un mundo viviente, tener cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera óptima. Por primera vez en al historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político”[2]

Al hombre se le ha enseñado a dejar de ser hombre, a aprender a ser un sujeto pasivo y productivo, comprador y vendedor de vida, y en nombre de esa vida natural, se ha puesto en juego toda una tanatopolítica –el reverso inseparable de la biopolítica– por la cual:

“[…] nunca las guerras fueron tan sangrientas como a partir del siglo XIX […], nunca hasta entonces los regímenes habían practicado sobre sus propias poblaciones holocaustos semejantes. Pero ese formidable poder de muerte –y esto quizá sea lo que le da una parte de su fuerza y del cinismo con que ha llevado tan lejos sus propios límites– parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarle, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales. Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser vitales.”[2]

Por lo tanto, hemos muerto, hemos matado, hemos sido encarcelados y condecorados en nombre de la vida. Nos hemos reconocido a través de esta tanatopolítica, inventado naciones y utopías basadas en el mero hecho de la vida, pues de lo que se trata es de “la cuestión desnuda de la supervivencia”[3].

Ultracapitalismo neoliberal, colonialismo, nacionalismos, racismo, ideologías identitarias y postidentitarias, biopoder, terrorismos identitarios, biopolíticas alternativas, etc., son, a fin de cuentas, la misma cosa: la construcción de un mundo de vida carente de hombres. Y ante esta realidad sólo hemos hecho dos cosas: seguir mansamente el movimiento de la potencia desenfrenada o seguirlo de forma áspera, reclamando biopolíticas alternativas. Pues “contra este [bio]poder […], las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía –es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente”[4]

Por lo tanto, la gran aporía de las resistencias biopolíticas es su perseverancia en el mantenimiento de un mundo sin hombres. Incapaces de recualificar al sujeto, lo desprecian, reduciendo su existencia a la animalidad. Exactamente igual al modo de operar del neoliberalismo.

“Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política: el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”[5]

 
Si de lo que se trata es de plantear una salida a la aporía, ésta no puede pasar por alto una recualificación del sujeto, una rehabilitación del mismo y de su constitución ontológica[6], pues sólo así se puede romper con las ilusiones de libertad y resistencia. Sólo recuperando al hombre como animal político[7] podemos situar en él el verdadero punto de resistencia ante la dominación, que no es otro que la libertad. Y ésta sólo puede darse en un mundo de hombres, no de cuerpos:

La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”[8]

Por lo tanto, no cabe la posibilidad de una salida a la aporía desde una política naturalizada en la que no haya hombres. Y a este respecto Foucault no puede ser más claro:

“En la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud –lo que en todo caso constituye una definición de libertad bastante diferente a la nuestra– el problema ya es completamente político. Y es político en la medida en que la no-esclavitud es, a los ojos de los otros, una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es, por tanto, en sí misma política. Y además conlleva también un modelo político, en la medida en que ser libre constituye no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos, lo que implica que se establece consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché.”[9]

Por lo tanto, los cuerpos biopolíticos, al ser esclavos de la necesidad impuesta por el biopoder y, al reivindicar necesidades, no pueden ser políticos, no pueden dejar su animalidad y, por lo tanto, tampoco tienen una ética que pueda ser la matriz de la libertad y del enfrentamiento efectivo contra la dominación. El hombre al que se ha arrancado su modo de ser político es como el esclavo, como el animal o como el zombie.

El problema radica en determinar qué puntos son aquellos en los que tenemos que afianzar esta rehabilitación del sujeto. Claramente no son los puntos en los que se articulan las resistencias biopolíticas. Tampoco puede ser la renuncia a una cierta manera de comprender lo político tradicional desde un punto de vista crítico que nos aleje de la teoría de la soberanía. Por lo tanto, el Derecho y el Estado serán los elementos en los cuales se tendrá que apoyar la rehabilitación de la noción de sujeto, pues lo jurídico-estatal es la única protección de la que se pueden servir los hombres para evitar la dominación, ya que en lo jurídico-estatal se dan las condiciones para la protección del modo de ser animal del hombre y, por supuesto, del político:

Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.[10]


[1] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Págs., 393-415
[2] Como ya hemos mencionado en ocasiones anteriores, y para evitar cualquier mala interpretación, nos vemos obligados a remarcar el carácter irreductible de este orden de ser en el que se juega el ser hombre. Ser hombre implica la condición de ser animal y además político, dándose una tensión entre la animalidad y lo político. Una tensión que se da como sobrepasamiento y no como una determinación de lo político sobre lo animal. Debido a este sobrepasamiento, no podemos concebir al hombre como un animal cuya razón está un escalón por encima del resto de animales. Y de esta manera, contrariamente a lo que defiende Agamben, el ser hombre no se juega en una relación de exclusión inclusiva. A este respecto, remitimos, para una mayor ampliación sobre esta cuestión, a: Díaz Marsá, M., “De la nuda vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben), en Endoxa: Series Filosóficas, 22, 2007
[3] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí” en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Pág. 396
[4] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí” en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Pág. 399
[5] Aristóteles, Política I, 1252b14 (Traducción de Manuela García Valdés)



[1] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 151.
[2] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 145.
[3] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 145
[4] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 153
[5] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 152



[1] Pardo, J.L., “las desventuras de la potencia”, en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol. 35, 2002.

Ante el neoliberalismo, ¿biopolíticas menores Vs biopolíticas mayores?


Las respuestas al neoliberalismo se han dado desde muchos puntos de vista, quizás, las que más han llamado la atención, por su carácter mediático, por su presencia en la calle, hayan sido los denominados “movimientos sociales”. Este trabajo no trata sobre movimientos sociales, pues, tal y como expresamos al inicio del mismo, nuestro objeto de investigación se centra en el sujeto propio del neoliberalismo. Pero, debido a que nos guía una vocación mundana, que se acerque a las cosas que están pasando tras los muros de lo teórico, no podemos obviar –aunque no podamos profundizar– esas acciones públicas y colectivas, de carácter marcadamente contencioso, que se dan como desafío ante algo que es visto como perjudicial. Como es sabido, las relaciones sociales provocan fricciones y conflictos y aunque no sólo se produzcan conflictos ante crisis políticas, sociales o económicas, el capitalismo, a lo largo de su historia, ha sido fuente de numerosas acciones contenciosas.

Bien, ¿qué es, brevemente, un movimiento social? Definir qué es movimiento social[1] implica una gran dificultad sobre la que no profundizaremos[2], pues es obvio que escapa al objeto de esta investigación, pero habremos de intentar acercarnos a lo que son. Quizás sea más fácil saber qué no es un movimiento social. Probemos por la vía de nombrar acciones y fenómenos que no son movimiento social, tales como partidos políticos, organizaciones sindicales (aunque a veces estas se solapen con los movimientos sociales, formando parte de los mismos), protestas sociales (de carácter político o no), protestas que pueden incorporar exigencias determinadas a las autoridades, retos, etc. Tampoco son movimiento social los grupos de interés o aquellas movilizaciones que giran en torno a un tema o cuestión muy determinada –los llamados single-issue-movements–. Los movimientos sociales, si es que realmente podemos definirlos, se definirían por lo que hacen, por lo que son, por su concepción de un nosotros y de un ellos en conflicto. Son grupos que se identifican con una idea que actúa como identidad y que define su forma concreta y característica de participación en el espacio público. Por contra, sí se han considerado movimiento social las protestas que, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, se producían con motivo de la tasación del pan, los nacionalismos periféricos, aquellos basados en la construcción de una comunidad imaginada y diferenciada de otras[3], el movimiento obrero, los movimientos campesinos[4], en muchas ocasiones de corte bastante anarquizante. También podemos referirnos al movimiento sufragista-abolicionista[5] surgido en Gran Bretaña y Estados Unidos, que con motivo de la Reforma moral,[6] llamaba la atención sobre los conflictos provocados por el capitalismo y el imperialismo. Pero quizás, el arquetipo de movimiento social por excelencia sea el denominado Movimiento por los Derechos Civiles[7] que se constituyó como paradigma de lo que es un movimiento social.

Y bien, ¿qué han significado, desde nuestras coordenadas, los movimientos sociales?, ¿cómo y en qué se han articulado?, ¿en qué han basado sus éxitos y fracasos?, ¿han dejado algún legado que nos capacite o arme para afrontar una salida exitosa al problema con el cual nos encontramos? Es decir, ¿son los movimientos sociales un tipo de lucha política capaz de habilitar una resistencia al biopoder o, por el contrario, siguen el movimiento reiterado marcado por mercado y neoliberalismo? La respuesta es clara, sí y no, pues, tal y como hemos visto, los movimientos sociales no pueden ser entendidos como un todo homogéneo. Por lo tanto, habrá movimientos sociales que planteen una resistencia a la biopolítica desde puntos de articulación no biopolíticos, y los habrá cómplices –indudablemente involuntarios– de aquello que sella nuestra servidumbre. Hay movimientos sociales que se han dado en contextos estrictamente políticos, mientras que otros se mueven en ámbitos éticos, morales, simbólicos o afectivos, en ocasiones rehuyendo lo político. El Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos liderado por la figura de Martin Luther King Jr. debió parte de su éxito –un éxito muy relativo, pues la desigualdad entre blancos y negros sigue patente[8]– a que se encontraba, tal y como sostiene Walter:

enraizado en el americanismo, el cristianismo y la completa convicción de que, con independencia de lo que dijeran las ordenanzas de Alabama y Montgomery, la ley auténtica, tanto la ley de Dios como la ley de una nación justa, estaba del lado de la justicia racial. Este espíritu, profundamente leal a la Constitución y con la fe puesta en que América viviría de acuerdo a sus ideales, impregnó tanto la estrategia como las tácticas del movimiento[9]



De este fragmento destacaríamos una cosa muy importante, Martin Walter llama la atención sobre la corrección política del movimiento, sobre su enraizamiento en el americanismo, algo que choca con otras formas de plantear las resistencias que, lejos de enraizarse en lo político, lo rehúyen, situándose en la esfera biopolítica. El enraizamiento que propugnaba el movimiento de Luther King no era más que un intento de articular una lucha política en lo político, en el Estado, en la Constitución, en lo jurídico. Por lo tanto, lo que desde este movimiento se criticaba no eran las instituciones, era la práctica gubernamental. El Estado, encarnado en este caso en la nación política estadounidense, era visto como fuente de legitimidad para unas reivindicaciones que luchaban contra algo tan animal como es el racismo. Lejos de apelar al color de la piel como respuesta al sistema segregacionista imperante, los simpatizantes de Luther King –negros, blancos, mujeres, hombres, trabajadores, estudiantes, chicanos, homosexuales etc.– defendían una, una polis heterogénea donde la igualdad garante de tal heterogeneidad no podía serlo sino en punto a la forma y no al contenido, es decir igualdad formal, no de contenido. Y esta igualdad, en condiciones de radical heterogeneidad sólo puede darse en condiciones de Estado de derecho.

En este caso en particular, la nación política estadounidense en la que vivió Martin Luther King –Estado de derecho desde su misma fundación, tal y como es recogido en la Declaración de Independencia y en la posterior Constitución– hizo del hecho derecho, elevando a categoría de ley una norma consistente en ser blanco, protestante, anglosajón, y varón.

Por el contrario, y dentro de este mismo ambiente de conflictividad política y social, Stokely Carmichael, impulsor de los Panteras Negras y líder del Comité Coordinador de los Estudiantes por la No Violencia (SNCC), desplazó su discurso de lo estrictamente político a lo biopolítico, pues esta asociación propugnaba un discurso marcadamente racialista que, sin llegar a sostener que los blancos eran malos por naturaleza, dieron la vuelta al eslogan racista White Power, difundiendo su Black Power. Un biopoder que, tanto en un caso como en otro, se articulaba sobre la cuestión racial. Esta deriva biopolítica y marcadamente racista, culminó con la expulsión de todos los integrantes blancos de la SNCC, pues la biopolis con la que soñaban los miembros de la SNCC y de los Panteras Negras estaba basada en la raza –negra–:

“Por tanto, sólo existe un camino abierto ante nosotros. Debemos cambiar a Estados Unidos de tal modo que la economía y la política del país estén en manos del pueblo. Nuestra especial preocupación la constituye nuestro pueblo: los afroamericanos.[10]

Más adelante podemos leer:

“Hemos sumado nuestros hombres y sabemos que no es posible que los negros se apoderen militarmente del país y dominen grandes cantidades de tierra.

En un país altamente industrializado la lucha es diferente. El corazón de la producción y el del intercambio comercial está en las ciudades. Nosotros estamos en las ciudades. Con nuestras rebeliones nos hemos convertido en una fuerza desgarradora en el flujo de los servicios, bienes y capital. Desde 1966 el grito de las rebeliones ha sido: ‘El poder negro’”.[11]

Como podemos comprobar, en este caso –no así en otros similares–, el juego de la biopolítica se da en las dos direcciones. Si las prácticas gubernamentales situaban la razón de la discriminación en el cuerpo de los negros, éstos situaron en sus propios cuerpos la razón de sus resistencias. Pero luchar con el “arma” de la raza –del pueblo negro– es luchar desde unos presupuestos que ni solventan el problema de la dominación de los negros, y que tampoco solventan la aporía, pues dichos presupuestos están planteados desde lo no-político, es decir, desde lo descarnadamente biopolítico:

“Y contra este poder aún nuevo en el siglo XIX [un poder esencialmente normalizador, un biopoder], las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía [en este caso estaríamos hablando de los cuerpos de los negros] –es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente […]; lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible[12] [el poder negro (o el poder blanco)]”[13]

Y esta misma línea de resistencia –biopolítica– la encontramos en el movimiento “queer”,  aquel que englobaría a “disidentes de género y sexuales que resisten frente a las normas que impone la sociedad heterosexual dominante”[14]. Tal y como sostiene tanto la teoría “queer” como sus seguidores, tanto la identidad sexual como la de género, y así también la orientación sexual, no son más que construcciones sociales, es decir, identidades fabricadas –¿a caso existen identidades no construidas?– por la sociedad. Y si bien esta teoría es muy crítica con el machismo imperante en toda sociedad y con los efectos nocivos de la modernidad y el capitalismo, su propuesta, al querer dar la vuelta a la “injuria”[15] y hacer de ella una condición de la que uno debe sentirse orgulloso y utilizar como arma de lucha, no es política, pues no da cuenta más que de aspectos biopolíticos: la identidad sexual, el sexo. “La sexualidad está del lado de la norma, del saber, de la vida, de las disciplinas y las regulaciones”[16], es decir, del lado de la biopolítica, por lo tanto, por mucho que se defienda que la resistencia “queer” es una forma de resistencia política, estamos ante una lucha articulada en lo simbólico, es decir, estamos ante una biopolítica que pretende contraponerse a dicha norma utilizando las mismas armas que se utilizan contra ella. Por lo tanto, seguimos en un mundo aporético, biopolítico, constituido por cuerpos –y no por hombres– enfrentados en un campo de batalla donde las armas son esos mismos cuerpos.

El biopoder fue indispensable para el desarrollo del capitalismo, al arrebatar la cualificación al hombre, lo dejó reducido a su carcasa, al cuerpo. Los hombres aprendieron “poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de forma óptima”[17], de la misma manera, los hombres aprendieron a luchar con nuevos repertorios, pero ya no lucharon como hombres sino como cuerpos vivientes –como aquello que habían aprendido a ser–, reivindicando y defendiendo unas condiciones y espacios de existencia en los que sus cuerpos pudieran liberarse[18].

El reflejo de lo biológico en lo político va en las dos direcciones, desciende en forma de biopoder y asciende en forma de biopolíticas alternativas o menores. Claramente vemos como lo que reivindican tanto Carmichael como Preciado no es sino, en verdad, cuerpos, es decir, organismos biológicos –individualidades biológicas–, que en un caso se corresponden con la idea racialista de negritud y en el otro con cuerpos que escapan a la identidad. La identidad –buscada o rechazada– ha pasado a ser el centro de muchas luchas –de casi todas–. Y la identidad que está en el centro de toda biopolítica es una identidad basada en la piel, en la sangre, en el suelo, en el sexo[19], es decir, en el cuerpo biológico y sin forma. Y en esto confluyen las reivindicaciones por la autodeterminación de naciones étnicas, muchos de los feminismos, el movimiento pro-derechos LGBT, el indigenismo, los movimientos pro-aborto basados en un supuesto derecho a decidir sobre un cuerpo que se considera más una propiedad que una condición. También los movimientos pro-vida, cuyo nombre es más que explícito, y que sitúan en el cuerpo del feto una reivindicación. Como estamos viendo, unas luchas construyen identidades mientras que otras las destruyen, situando la identidad orgánica en el foco de su discurso.



El cuerpo, entendido como vida biológica, es el punto central de todo esto. Por un lado, son los cuerpos dóciles el locus en el que hace presa el biopoder a través de ese proceso dual consistente en la animalización de la política y la politización de la vida[20]; por otro lado, tal y como vemos, es el punto de articulación sobre el que giran las reivindicaciones de las nuevas políticas de resistencia.

Este doble proceso, consistente en la animalización de la política y la politización de la vida, es tratado, como ya hicimos referencia, por Hannah Arendt, Michel Foucault y Giorgio Agamben. Este último considera que, frente a lo defendido por Arendt, Foucault y otros autores, es necesaria una revisión de la concepción que se ha tenido sobre el mundo clásico, sobre la política de Grecia y Roma, en una clave distinta. Si ellos sostienen que la Modernidad implica el advenimiento de la biopolítica, Agamben sostendrá que la biopolítica “constituye el núcleo originario –aunque oculto– del poder soberano”[21], diciendo con esto que “la biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana”[22], tan antigua como Grecia, fundamento arcano de la polis.

La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuanto menos, completada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoe en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida en que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión, externo e interno, bios y zoe, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación.[23]

Esta biopolítica, siempre según Agamben, ha tenido como característica su presencia y su ocultamiento, es decir, su presencia insidiosa[24]. Por lo tanto, sostener que la modernidad significó una liberación de la vida natural en la polis, no sería acertado, porque, como defiende Agamben, la modernidad sólo significó el desvelamiento de esta realidad. Y no así su nacimiento. La biopolítica, tal y como sostiene Agamben, ha existido desde siempre, por ello, no es posible salir de ella ni proponer una alternativa que la supere, que la destruya. Por lo tanto, si es en la nuda vida –en los cuerpos vivientes– donde cabría situar una resistencia que reprima la dominación inherente a la política, también será en ella donde se puedan habilitar las resistencias.

[…] el conflicto decisivo se juega, a partir de ahora, […], sobre el terreno de lo que llamo zoé, la vida biológica.[25]

Agamben, al igual que la mayoría de los movimientos sociales más actuales –recordemos el movimiento “queer”–, aceptan que la única manera de hacer frente a la dominación biopolítica es una biopolítica afirmativa, donde las resistencias se sitúan en la nuda vida, entendida ésta como campo de batalla. Tal y como se recoge en una entrevista que se le realizó, hace más de una década, para la revista francesa Vacarme, el filósofo italiano defiende la necesidad de otra forma alternativa de hacer políticas de resistencia de ante un biopoder que domina y, como vimos que para él no existía nada capaz de escapar a la nuda vida, sería en ella desde la que se podría subvertir una biopolítica de dominación. No podemos estar más en desacuerdo, pues consideramos imposible –aporético– cualquier intento de hacer política en la no-política, o desde la no-política, es decir, desde la biopolítica:

“Y contra este poder […], las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía –es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente–”[26]

Pero volvamos a Agamben y analicemos el gran interrogante que nos despierta retomando este fragmento anteriormente citado:

“El conflicto decisivo se juega a partir de ahora, […], sobre lo que llamo zoé, la vida biológica. Y, en efecto, no de otra cosa se trata: no es cuestión, creo, de volver a la oposición política clásica que separa claramente lo privado y público, cuerpo político y cuerpo privado, etc.”[27]

Y no ajeno a lo aporético de sus afirmaciones (la vida biológica como punto de resistencia), a continuación expone:

“Pero este terreno también nos expone a los procesos de dependencia del biopoder. Se encuentra ahí, pues, una ambigüedad, un riesgo. Es lo que mostraba Foucault: el riesgo es que se reidentifique, que se reinvierta una situación de una nueva identidad, que se produzca un sujeto nuevo, sea, pero sometido al Estado, que se reconduzca desde entonces, a pesar de uno mismo, este proceso infinito de subjetivación y sujeción que define justamente al biopoder. Creo que no se puede escapar al problema.”[28]

Claramente, Agamben es consciente de un hecho : el riesgo que corren las resistencias –las biopolíticas menores– al confluir en el espacio de la nuda vida, espacio en el que la biopolítica es ascendente y descendente en un claro solapamiento aporético del que Agamben ni puede ni quiere salir, pues, la biopolítica alternativa, la que no domina desde arriba, es una especie de no-ser frente a ese ser que es la dominación del biopoder. De tal forma que, si por un lado percibimos al biopoder y sus efectos, la biopolítica agambiana se constituye como un escamoteo de dichos efectos. Ahí radica la resistencia, en el propio carácter difuso de su respuesta al abuso:

“«¿Fuiste llamado siendo esclavo? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovéchate más bien». Es decir, que no se trata de que cambies de estatuto jurídico o que cambies de vida, sino de que te aproveches. […]. Es decir: «¿Lloras? Como si no llorases. ¿Te alegras? Como si no te alegrases? ¿Estás casado? Como no-casado. […]». […] Eres esclavo, pero puesto que haces un uso, sobre el modo del como no, ya no eres esclavo”[29]

La solución a la dominación es, o parece ser, una desactivación de lo jurídico-estatal, de lo político, fundada en un “como si no” apolítico, ético y, sobre todo, estético. La propuesta que expone Agamben es una resistencia que clarísimamente no está orientada al acto –de ahí que nosotros nos planteemos seriamente la efectividad de esta propuesta– es una resistencia que, sin ser evitación, es escamoteo, es una fuga sin un dónde y sin un hacia que signifiquen protección, es simplemente un movimiento constante de fuga, movimiento perpetuo (¿Acompasando al constante y perpetuo movimiento del mercado?, ¿quizás el mercado no sería de lo que Agamben está hablando sin darse cuenta?):

“Todo depende de lo que se entienda por fuga. Es un elemento que se encuentra ya en Deleuze: la «línea de fuga», el elogio de la fuga. Tenéis razón para protestar. La noción de fuga no implica que haya otro lugar donde se pueda ir. No, se trata de una fuga muy particular. Es una fuga que no tiene otro lugar; […]. Para, mí se trataría de pensar una fuga que no implique una evasión: un movimiento en la situación donde tiene lugar. Es únicamente en cuanto tal que la fuga podría tener significación política.”[30]

Esta fuga, de tener significación sería, en cualquier caso, biopolítica, nunca política, pues ¿acaso hay polis en la potencia desenfrenada?, ¿acaso hay polis en la nuda vida? Nos cuesta pensar en la significación política en el marco de un no-Estado, bajo un no-derecho –hecho, dicho con otras palabras– y, sobre todo, desde una concepción de sujeto que, o bien actúa en un constante “como si no”[31] o actúa como un animal. Es decir, una concepción de sujeto, que tras un proceso de desubjetivación-resubjetivación acaba reducido a una indefinición ontológica que comparte más de lo que parece con la concepción del sujeto neoliberal.

Y esta manera de plantear la cuestión del sujeto comparte muchos puntos de anclaje ya no solamente con el neoliberalismo, sino también con los movimientos sociales, las llamadas “nuevas políticas” y la teoría “queer”, de la que hemos hablado anteriormente. Al final, este sujeto sería sujeto como si no lo fuera, al igual que desde la teoría “queer”, la mujer es como si no fuera mujer, el varón es como si no fuera varón, el heterosexual es como si no fuera heterosexual, el homosexual sería como si no fuera homosexual, etc., pues la identidad –que está tan en el centro de estas ideologías como de las que la reivindican– es algo que, si ya es de por sí un constructo social, daría lugar a algo tan flexible, moldeable y, en resumidas cuentas, amorfo que sería difícil no ver en esto materia descualificada: el hombre como si no fuera hombre, he aquí la culminación de la ontoteología del neoliberalismo, pero en este caso, la resistencia basada en el “como si no” posee un nivel de asunción y satisfacción de su propia condición descualificada que el neoliberalismo no habría podido provocar nunca ni con la ayuda de todos sus dispositivos de poder juntos. Por esto mismo, las biopolíticas alternativas se convierten en cómplices de su aparente enemigo, pues no olvidemos que si el dispositivo más eficaz es el sujeto mismo –así lo defiende Agamben–, un individuo que reclama el bios de la zoe está renunciando a la política –y, con ello, al lugar en el que residen las resistencias–, pues de lo que se trata no es de apropiarse de lo político sino del mero espacio de la vida. Y en este espacio sólo hay cuerpos sin forma, no hombres. Y en este espacio no cabe ni política, ni resistencia, ni sujeto, ni libertad, sólo indeterminación hasta el paroxismo.

Por lo tanto, el problema al que nos enfrentamos con Agamben no es esa aporía a la que él hace referencia en Homo sacer – aporía que acepta gustoso y de la que no se puede escapar–. No, el problema es que si el individuo, tal y como nos propone, asume una condición de sujeto de su propia desubjetivación y coloca a la nuda vida como matriz de una nueva forma de vida, deja inmediatamente de ser hombre, renuncia definitivamente a su estatuto ontológico de hombre, es decir, el zoon deja de ser politikon. Y por ello, se inhabilita como sujeto político, en tanto que puramente animal.

Situar las resistencias en la nuda vida es dejarlas expuestas al biopoder, a que éste penetre y se extienda a lo largo y ancho de la vida de los cuerpos y los domine, pues el biopoder, conoce sus secretos, todos sus rincones y lenguajes, ya que él la ha creado. Y lo ha hecho de tal forma que en esta nuda vida no se pueda dar freno alguno a su movimiento. Por lo tanto, situar las resistencias en la nuda vida es abolir la libertad, es negar la propia resistencia, pues en el espacio de la vida sólo hay cuerpos desnudos, desprotegidos y vulnerables a la dominación. Cuerpos que, sin la protección de lo político, están a expensas de cualquier cosa que se haga con y de ellos. No hay libertad en la nuda vida, sólo hay resistencias ficticias, pues la libertad es la única fuente de resistencia a la dominación, y ésta sólo es condición de un ser cuyo modo de ser es ser animal y además político. Y sin lo político, el mero animal no puede ser libre. Muchos menos puede resistirse a la dominación del biopoder, pues en el mundo contingente, el hombre despolitizado sólo puede ser dos cosas: animal o zombi. Materia descualificada en ambos casos.

No hay nada que pueda ser más aporético que la carnalización de la lucha en los cuerpos, y de igual manera sucede con el concepto de multitud en Toni Negri:

“Es necesario insistir aún sobre la diferencia que separa el concepto de multitud del concepto de pueblo. La multitud no puede ser aprehendida ni explicada en términos de contractualismo (entendiendo que el contractualismo, más que a una experiencia empírica, se remonta a la filosofía trascendental). En un sentido más general, la multitud desconfía de la representación, ya que es ella una multiplicidad inconmensurable. El pueblo se representa siempre como unidad, mientras que la multitud no es representable, puesto que es monstruosa vis à vis de los racionalismos teleológicos y trascendentales de la modernidad. En oposición al concepto de pueblo, el concepto de multitud es el de una multiplicidad singular, un universal concreto. El pueblo constituía un cuerpo social, no así la multitud, porque ella es la carne de la vida...

Del mismo modo que la carne, la multitud es pura potencialidad[32], la fuerza no formada de la vida, un elemento del ser. Al igual que la carne, también la multitud se orienta hacia la plenitud de la vida. El monstruo revolucionario llamado multitud, aparecido al final de la modernidad, quiere transformar de manera continua nuestra carne en nuevas formas de vida”.[33]



Debido a que no podemos hacer un análisis ontológico y político de la idea de multitud en Negri, sólo diremos que la multitud de Negri, en el fondo, no es más que otra forma ontoteológica de desdibujamiento de un sujeto –individual y colectivo– inactualizable, materia amorfa que, carente de cualificación alguna, queda reducida a simple carne viviente en movimiento. Una carne pulposa que huye de la universalidad, pues ésta, según esta manera de entender lo universal, significaría la aniquilación de la libertad de esos cualquiera que conforman la pulpa cárnica de Negri. Esta idea de libertad no es otra cosa que esa ficción criticada por Marx, como ya vimos en la mencionada Acumulación originaria, pues se funda en la desprotección más absoluta de los cuerpos que, sujetos a la necesidad, van y vienen como las hojas en el otoño.

La multitud de Negri es una masa zombie[34] de la que no cabría la esperanza de hallar potencial revolucionario alguno, pues al orientarse “hacia la plenitud de la vida”, o como diría Foucault, a las necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible[35], se fundamenta en una política naturalizada que, a diferencia de la política, no reivindica derechos sino la vida natural.

Por lo tanto, lo que una multitud de estas características –pulposa e inmune a las categorías de explotado-explotador, carne-hombre, sujeto-objeto, materia-forma o biopolítica-política[36]– puede hacer no es otra cosa que reiterar el movimiento del ciclo biológico[37], es decir, conformar el movimiento permanente del mercado de una manera cómplice con la verdadera dominación: el biopoder. En definitiva, una vez más nos encontramos ante una propuesta estéril que, en un intento de desafiar al capitalismo, su idea de multitud nos lleva a un mundo sin hombres y sin condiciones de posibilidad para una verdadera resistencia.

Ideas claramente biopolíticas, tales como nuda vida o multitud han impregnado las formas de hacer de numerosos y recientes movimientos sociales y políticas alternativas que, si bien han sido herederas de las acciones del Movimiento por los Derechos Civiles estadounidense, la influencia del Mayo del 68 francés y de su discurso poético y difuso, sumado a estos discursos biopolíticos alternativos, los han incapacitado para configurarse como resistencia. De entre todos estos movimientos podríamos destacar al movimiento antiglobalización –también denominado alterglobalización– ya que ha sido el revulsivo más ruidoso de los últimos tiempos. 



Como podemos recordar, la última década del siglo XX ha sido muy rica en cuanto al surgimiento y propagación de toda una serie de luchas cuyo objetivo era rechazar al neoliberalismo como verdad. Quizás el punto de partida –fundación– del movimiento antiglobalización sea el momento en el que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), liderado por el carismático y controvertido subcomandante Marcos, se alza en protesta armada contra el gobierno mexicano, defendiendo la causa indígena en el estado de Chiapas, México. La defensa de la identidad indígena pasó, en muy poco tiempo, a convertirse en la defensa de una causa social abstracta, con lo que, unido a la gran baza de la cobertura mediática, atrajo la atención y la simpatía de los que, en ese primer momento, sólo era espectadores. Una identidad, entendida como una singularidad cualquiera –así lo expresaría Agamben–, se situó en primer plano, dejando atrás el objeto de las legítimas reivindicaciones –políticas– de este movimiento: la denuncia de la corrupción, de la segregación étnica y de la dominación hegemónica priísta durante más de setenta años, entre otras cosas. El EZLN pasó de lo político a lo estético y se convirtió en un símbolo cuya imagen se construía sobre una singularidad cualquiera, en una multitud no representablecarne de la vida– que, en ocasiones se materializaba en el cuerpo de una mujer indígena genérica, de rostro desdibujado, otras veces era un niño, y las más de las veces, la multitud se reflejaba en lo único visible del antilíder del movimiento, la mirada del subcomandante. Un hombre, por aquel entonces, sin identidad y sin biografía. Marcos, el hombre del pasamontañas y la pipa, fue una poderosa herramienta cultural y simbólica que, creando una potente identidad de multitud en movimiento, traspasó las fronteras de lo local –la selva Lacandona–, dejó a un lado la reivindicación política y pasó a convertirse en un sentimiento de multitud global, en una resistencia ética y estética. La hegemonía del corrupto PRI y la pobreza de la población indígena de Chiapas quedaron atrás –en el fondo, poco importan estas cosas a jóvenes antisistema del “Primer mundo”–, y sobrevino un ciclo de protestas que recorrió Europa y Estados Unidos durante muchos meses.



Lo importante aquí no es exponer ni lo que fue ni cómo fue el movimiento antiglobalización. Si hablamos de este movimiento es porque se consolidó la idea de que el campo de la política estaba agotado y sólo las biopolíticas alternativas eran la única respuesta contra el ultracapitalismo y sus dispositivos de biopoder. Este movimiento propugnó que, ante la ausencia de representación real de los sectores desfavorecidos, la única respuesta era rechazar toda representación. Ante la disyuntiva de desenmascarar un hecho convertido en derecho, se renegó de lo jurídico. Y otro tanto sucedió con el Estado, concebido como fuente de dominación, y no como freno a la misma. Todo el legado de Grecia, Roma y la Revolución francesa –muy pervertido, es cierto–, de las luchas obreras y campesinas –muy pervertidas, es cierto–, fue borrado de un plumazo, pues en ello se veía la fuente de dominación. Y de esta manera, ironías del destino, el movimiento antiglobalización se conformó como algo sacado de la mente de un Hayek o de una Ayn Randt.

“Ironía de este dispositivo […]: nos hace creer que en ello reside nuestra liberación”[38]

Por suerte o desgracia, nuestra intención no es hacer un análisis detallado de los movimientos sociales, tan sólo pretendemos destacar cómo hay rasgos en estos fenómenos tan cotidianos que nos llevan a la aporía que hemos trazado. Las biopolíticas alternativas parecen ser la punta de lanza más sugerente del discurso actual de rechazo al neoliberalismo.

Al igual que Agamben, reconocemos la dificultad de salir del campo de acción del biopoder, pero no compartimos la imposibilidad de una posibilidad. El biopoder es tan viscoso que se introduce hasta lo más profundo de la vida, arrasando, como hemos visto, casi con todo. Pero el biopoder no plantea una aporía en sí mismo, no es imposible escapar a él, hay herramientas y discursos que, aún siendo retos difíciles, nos permiten poner frenos. La aporía sobreviene cuando, conscientes del enorme poder de dominación que supone la biopolítica, caemos en sus redes y planteamos resistencias que se anulan a sí mismas porque anulan la facticidad de aquello que es freno, que escapa, y que actualiza el movimiento constante del mercado. No se puede subvertir lo perverso, no se puede lograr una recualificación del sujeto planteando, tal y como hace Agamben, una reapropiación del espacio de la vida, es estéril buscar el bios de la zoe, y la zoe del bios, pues el terreno es tan pantanoso que sólo nos puede llevar a la parálisis. Bios y zoe son mundos conectados a través de su separación, conforman el mundo de los hombres en tanto en cuanto existen separadamente.

Ahora bien, si somos «ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su propia vida política» (y no sólo animales en cuya política está puesta en entredicho nuestra vida de ser vivientes) ¿cómo puede ser ésta la salida, un bios que sea sólo su zoe? ¿Cómo puede cifrarse la salida en buscar el bios de la zoe? ¿No es este el máximo peligro para la ciudad de los mortales, pero también para su vida, en el sentido más elemental que pueda pensarse? ¿El asunto no habría de ser más bien un reconducir la zoe a su límite eco-nómico, un límite que, en verdad, es su forma (algo que no significa retornarla a la ingenuidad natural, esto no es posible, fundamentalmente porque esta «naturaleza» –algo que Agamben olvida en muchas ocasiones– nunca ha tenido lugar)?, ¿no tendría que tratarse más bien de un cuidar la zoe, que es también un cuidar que la zoe no invada el bios (y, por lo mismo, el bios la zoe)? No es en absoluto verdad que el bios yazca, descanse hoy en la zoe, en el sentido de que dependa de ella, y ocurre más bien al contrario: la zoe descansa, hoy y siempre, en el bios, depende de que haya bios, es decir, de que haya política, depende de que la zoe no sea abandonada, expuesta, a su propio imperio (bio-político).[39]

Renunciar a un mundo en el que no exista esta frontera es renunciar a la sociedad política y al hombre mismo, significa la desprotección del hombre ante el abuso de la dominación en su doble modo de ser. Si la biopolítica, tal y como sostienen Arendt, Foucault, Marx y Díaz Marsá, se traduce en la animalización de la política y en la politización de la vida, la aporía no es la expuesta por Agamben, la aporía es la propia destrucción del hombre y de lo humano. La biopolítica significa que ambos modos de ser del hombre quedan destrozados. El hombre como animal queda expuesto, completamente vulnerable y desnudo, a la dominación. Una dominación que hace de los cuerpos una carne amorfa con la que se puede hacer hasta lo más intolerable, pues el freno que impide el abuso no es otro que el modo de ser político de los hombres. Si tal y como exponía Aristóteles, los cuernos están en el toro como arma defensiva, la política es el único arma con la que el hombre puede protegerse del abuso.

El filósofo italiano Roberto Esposito retoma la aporía de la biopolítica propia del neoliberalismo y, desde una perspectiva crítica, sostiene que:

la democracia, en el sentido específico de un régimen basado en la igualdad entre ciudadanos que son capaces de autogobernarse mediante la elección voluntaria y racional, terminó en los años treinta del siglo pasado y no se ha vuelto a dar. Naturalmente, esto no significa que se hayan visto menoscabadas las instituciones formales de la democracia: el parlamento, los partidos, las elecciones. Pero sí han sido totalmente vaciadas e invertidas con respecto de su sentido originario. Así, la representación [rappresentanza] en el sentido de delegación se ha convertido en la representación [rappresentazione], en sentido teatral, o más bien televisivo, de la expresión: la identidad entre gobernantes y gobernados se ha transformado en la identificación mimética con el líder de turno; y la voluntad del pueblo soberano se ha convertido en populismo.[40]

Si bien la descripción de la política actual que realiza Esposito en este fragmento es acertada, sobre todo porque nos recuerda el desplazamiento de la representación política a la espectacular, justo después afirma lo siguiente:

Por otra parte, en el horizonte biopolítico en el que vivimos ya desde hace tiempo, las diferencias –de etnia, de sexo, de edad –resultan más significativas que las semejanzas. Lo cual no quiere decir que la filosofía no deba trabajar por una nueva idea de democracia, por una biopolítica democrática o una democracia biopolítica Si no que, para hacerlo, debe renunciar al viejo léxico político de la soberanía, de la representación y de los derechos individuales, y construir un nuevo lenguaje, tanto filosófico como político[41]

Y aquí es donde constatamos cómo Esposito, al igual que otros autores mencionados anteriormente, resuelve aporéticamente el problema del biopoder, pues, tal y como sostiene, la única alternativa a la biopolítica es la biopolítica, y aunque ésta sea de carácter democrático, sigue siendo biopolítica pues sigue situando la vida –y no la política– el centro de la alternativa. Totalmente cierto es que este horizonte biopolítico es devastador, y que en el proceso de modernidad, la ruptura de los lazos comunitarios primarios y tradiciones –los propios de la phyle y la phratria[42]– ha sacado las diferencias, pero ¿acaso no sucedió lo mismo en el momento de la fundación de Roma?, ¿acaso lo único que puede proteger y armonizar la diferencia no es el marco jurídico-estatal?, ¿acaso la biopolítica –da igual el signo– no devora las diferencias y excreta una masa informe y pulposa en donde la naturaleza del hombre queda erradicada? Si la filosofía debería trabajar por una idea de democracia, ésta nunca podrá ser biopolítica. Podrá ser de muchos tipos, pero nunca biopolítica.

Cabría pensar, si no se tratase de Esposito, cierta inexactitud semántica, un uso erróneo del término biopolítica, pero lo cierto es que estamos ante un filósofo al que la semántica no le son ajena, por lo tanto, el uso que hace aquí del término biopolítica al referirse a la alternativa al biopoder, es completamente intencionado. Ante estos párrafos, nosotros sólo podemos reiterar nuestra critica a este uso, y criticar su derrotismo a la hora de renunciar a la idea de la del lenguaje político tradicional.

Consideramos que sí se ha dado el desplazamiento del que da cuenta y que va de una rappresentanza –política en sentido estricto– hacia una rappresentazione espectacular. Si bien, desde nuestra perspectiva, optaríamos por recuperar la representación política, heredera de Roma y de la Revolución francesa y, obviamente, rechazaríamos su falta de vigencia, su imposibilidad y desestimaríamos radicalmente la biopolítica como única condición de posibilidad de un horizonte nuevo. Renunciar a la política es renunciar a todo aquello que puede poner freno al neoliberalismo y a sus dispositivos biopolíticos, por lo tanto, renunciar a la política y afirmar cualquier tipo de biopolítica alternativa, nos conduce de nuevo a la aporía de la que sí que es imposible salir.



[1] El estudio sobre los movimientos sociales implica el manejo de diversas definiciones de los mismos, muchas de ellas en contradicción, no obstante, hay una serie de variables que comparten todas ellas: son colectivos, implican un desafío y son públicos. Sidney Tarrow los considera como “ desafíos colectivos planteados por personas que comparten objetivos comunes y solidaridad en una interacción mantenida con las elites, los oponentes y las autoridades” (Tarrow, S., Poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Alianza, Madrid, 2004.), Goodwin y Jasper consideran que movimiento social es el “reto colectivo, organizado, sostenido y no institucional hacia las autoridades, los que detentan el poder, o las creencias culturales y prácticas” (Goodwin, J. y Jasper, J. M., The Social Movements Reader, Blackwell, Malden, 2003. Por el contrario, Donatella Della Porta y Mario Diani los definen como el “sentimiento de insatisfacción que se extiende y ante el cual instituciones insuficientemente flexibles son incapaces de dar una respuesta.” (Della Porta, D. y Diani., Social Movements. An Introduction, Blackwell, Malden, 2006).
[2] Cruz, R., “Historia, Política y Cultura de los repertorios de movilización” y “Conflictividad social y acción colectiva. Una lectura cultural” en Repertorios. La política de enfrentamiento en el siglo XX, CIS, Madrid, 2008.
Tarrow, S., Poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Alianza, Madrid, 2004.
[3] Anderson, B., Comunidades imaginadas : reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, México, 2007.
 Losurdo, D., Hegel y la catástrofe alemana, Escolar y Mayo, Madrid, 2012, págs., 117-169
[4] Scott, J., “Formas cotidianas de rebelión campesina” en Studi Storici, rivista trimestrale de’ll Istituto Gramsci, Núm., 1, Roma, 2007.
Wolf, E. R., Peasant Wars of The Twentieth Century, Yale University Press, New Haven, 1976.
[5] Nash, M. y Tavera, S., Experiencias desiguales. Conflictos sociales y respuestas colectivas, Síntesis, Madrid, 1994.
[6] Sobre la Reforma moral, sobre la que no estamos profundizando, a pesar de lo interesante de esta cuestión, recomendamos la lectura de “la economía ‘moral’ de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII”, en Thompson, E. P., Costumbres en Común, Crítica, Barcelona, 1995.
[7] Jackson, Th. F., From civil rights to human rights : Martin Luther King, Jr., and the struggle for economic justice, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2007.
Aguilar Fernández, S., “Contexto político y protesta: El movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos (1933-68)”, en Revista de Estudios Políticos, Núm. 136, Madrid, 2007.
[8] A pesar de que en 1964 se aprobó la Civil Rights Act y de que un año después la población negra estadounidense pudo votar de facto, gracias a la aprobación de la Voting Rights Act, existe una segregación fáctica que continúa manteniendo en pie una dinámica de dominación racista, de la que la población afroamericana no puede salir, pues la igualdad de derechos esconde una desigualdad de partida. Por lo tanto, el éxito del Movimiento por los Derechos Civiles ha de ser visto como un éxito estratégico y táctico, no así como un éxito en cuando a la consecución de los objetivos.
[9] Walter, M., Makers of The American Century, Vintage, London, 2001.
[10] Brown, R., Carmichael, S., King, M. L. y Malcolm X, Textos sobre el poder negro, Halcón, Madrid, 1968. Pág., 178
[11] Brown, R., Carmichael, S., King, M. L. y Malcolm X, Textos sobre el poder negro, Halcón, Madrid, 1968. Pág., 181
[12] Estas reivindicaciones, que podemos encontrar en los distintos líderes del movimiento negro, están claramente, como sostiene Foucault, dirigidas a la realización muy concreta de una virtualidad: el hombre negro, el poder ser negro sin que exista ninguna cortapisa que lo impida. Pero no son unas luchas políticas que vayan encaminadas a que no importe si se es negro, blanco, asiático o indio. Importa la raza, el color de piel es el motor que impulsa una reivindicación basada en el mero hecho del vivir biológico como individuo negro. Y como el biopoder dominante también tiene en su objeto el mero hecho de beneficiar un vivir blanco, la aporía está servida.
[13] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Págs., 153-154
[14] Preciado, B, “Historia de una palabra: queer” en Parole de queer, Núm. 1, 15abril-15junio 2009, <http://paroledequeer.blogspot.mx/2012/04/queer-historia-de-una-palabra-por.html> [Consulta: 30 de mayo de 2013]
[15] “Quizás convenga recordar que detrás de cada palabra hay una historia […]”Preciado, B., “Historia de una palabra” en Parole de Queer, <http://paroledequeer.blogspot.mx/2012/04/queer-historia-de-una-palabra-por.html> [Consulta: 30 de mayo de 2013]. “Queer” es un término despectivo anglosajón utilizado, en contraposición al vocablo straight, para describir a aquellos sujetos desviados de la norma. Y no solamente por cuestiones relacionadas con la sexualidad, sino también por hábitos y formas de vida alejadas de la norma imperante. Así, eran “queer” los ladrones, los locos, las prostitutas, los parafílicos, los excéntricos, los vagabundos, los travestidos, los truhanes, los borrachos y las mujeres y hombres homosexuales. Preciado, en el artículo citado anteriormente, “Historia de una palabra”, realiza un interesante ejercicio de semántica histórica de este término, así como describe los posteriores desplazamientos que sufrió la palabra “queer” hasta su apropiación por parte de ciertos sujetos cuyo objetivo es escapar a lo “heteronormativo”. Sostiene Preciado: “Pero la historia política de una injuria es también la historia cambiante de sus usos, de sus usarios y de los contextos de habla. Si atendemos a ese tráfico lingüístico podemos decir que al lenguaje dominante le ha salido el tiro por la culata: en algo menos de dos siglos la palabra “queer” ha cambiado radicalmente de uso, de usuario y de contexto. Hubo que esperar hasta mediados de los años ochenta del pasado siglo para que, empujados por la crisis del Sida, un conjunto de microgrupos decidieran reapropiarse de la injuria “queer” para hacer de ella un lugar de acción política y de resistencia a la normalización.” Debido a que nosotros no podemos detenernos sobre esta cuestión, recomendamos la lectura de este artículo.
[16] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág. 157
[17] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág. 151

[19] Sexo entendido tanto como dismorfismo entre machos y hembras, tanto como deseo erótico hacia individuos del mismo sexo.
[20] Díaz Marsá, M., "De la Nuda Vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben)", en Endoxa: Series Filosóficas 22, 2007.
[21] Agamben, G., Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida. Vol.1, Pre-textos, Valencia, 1998. Págs., 15-16
[22] Agamben, G., Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida. Vol.1, Pre-textos, Valencia, 1998. Pág., 16
[23] Agamben, G., Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida. Vol.1, Pre-textos, Valencia, 1998. Pág., 19.
[24] Nosotros disentimos de esta tesis, ya que consideramos que la biopolítica sólo ha existido –y sólo puede existir– bajo unas condiciones materiales muy determinadas que la hacen posible: el capitalismo. Si bien es cierto el hecho de que la dominación ha existido desde tiempos inmemoriales, ésta no puede ser calificada de biopolítica en todos los casos. Por lo tanto, las regulaciones que se han aplicado en la premodernidad sobre los cuerpos, lo han hecho basándose en la idea de que éstos eran cualificados.
[25] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html>
[Última consulta: 12/05/2013]
[26] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 153. [Negritas nuestras]
[27] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es
/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html> [Última consulta: 12/05/2013].
[28] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html>
[Última consulta: 12/05/2013]
[29] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html>
[Última consulta: 12/05/2013]
[30] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html> [Última consulta: 12/05/2013]
[31] Grelet, S. y Potte-Bonneville, M., “Una biopolítica menor: entrevista con Giorgio Agamben” en Vacarme, Nº.10, invierno 1999-2000, París, 2000. Traducción y notas de Ugarte Pérez, J., en <http://golosinacanibal.blogspot.com.es/2010/10/una-biopolitica-menor-entrevista-con.html> [Última consulta: 12/05/2013]
[32] Esta “pura potencialidad” de la multitud nos remite a un modelo ontoteológico. Grondin, J., Introducción a la metafísica, Herder, Barcelona, 2006. Págs., 106-107
[33] Negri, T., Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, Paidós, Barcelona, 2004, págs., 133 y 135
[34] Díaz, J., “Planet terror: esbozo para una tanatopolítica” en Hacer vivir, dejar morir: biopolítica y capitalismo, CSIC, Madrid, 2010. Págs. 223-246.
[35] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009.Pág. 153
[36] Estas dicotomías desaparecen “en la experiencia vital radical”, quedando sólo “la sensación de vivir”, la vida biológica que vive y de la que es imposible dudar tras el proceso de radicalización de la duda cartesiana iniciado en la modernidad. Díaz Marsá, M., "De la Nuda Vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben)", en Endoxa: Series Filosóficas 22, 2007. Pág. 262.
[37] Arendt, H., La condición humana, Paidós Estado y sociedad, Barcelona, 2010. Pág. 110.

[38] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009, Pág. 169.
[39] Díaz Marsá, M., "De la Nuda Vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben)", en Endoxa: Series Filosóficas 22, 2007. Págs., 266-267.
[40] Valdecantos, A., “Una biopolítica afirmativa. Entrevista con Roberto Esposito” en Minerva, vol. 4, Nº. 12, Madrid, 2009, p. 67-71. [Negritas nuestras].
[41] Valdecantos, A., “Una biopolítica afirmativa. Entrevista con Roberto Esposito” en Minerva, vol. 4, Nº. 12, Madrid, 2009, p. 67-71.
[42] Arendt, H., La condición humana, Paidós Estado y sociedad, Barcelona, 2010. Pág., 39.