Durante muchos años se ha considerado que la obra de Michel Foucault ha estado dividida en etapas, rupturas y nuevas etapas. De ahí que se haya hablado mucho de un primer Foucault, de un segundo Foucault y hasta de un tercer Foucault. Indudablemente, la trayectoria de un pensador no se puede ver como un todo –pues poco habría dado de sí dicha trayectoria-, pero optar por dividirla en compartimentos estancos es hacer muy poca justicia a la obra de Foucault.
Tras la aparición póstuma de los tres volúmenes de Dits et Écrits y de los cursos transcritos del Collège de France, se ha modificado esta concepción que sostenía la existencia de varios Foucaults opuestos. En la entrevista que se le realiza al filósofo francés, aparecida bajo el nombre de “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” podemos comparar cómo la línea que ha seguido siempre Foucault ha sido la de las relaciones entre sujeto y verdad, de las que se ha derivado, de forma complementaria, su interés –más presente en las obras de la década de los setenta- por las relaciones entre saber y poder. Realmente, la cuestión de las relaciones entre saber y poder no sería más que una variación de ese gran interés depositado en el sujeto y en las distintas formas de emisión de verdad.
Un filósofo francés, erudito y homosexual, que ha hablado sobre dispositivos, técnicas, (bio-)poder o dominación en el marco de obras con títulos tan sugerentes como Historia de la Sexualidad provocó que su obra acabara más rodeada de sombras que de claros. Para bien y para mal, ha sido uno de los filósofos contemporáneos más leídos y más citados por filósofos, politólogos, psicólogos o sociólogos y lo novedoso de su pensamiento se enturbió debido a una mala lectura de su obra que fue considerada como una transgresión libertaria asociable a movimientos sociales que en nada seguían sus propuestas teóricas. Se han puesto en su boca conceptos y apuestas que jamás salieron de sus escritos. Ideas tales como hacer de nuestros cuerpos un campo de batalla política, o considerar la estructura estatal como foco de mentira y dominación. El propio Foucault habla de estas cuestiones, de estos malentendidos, en las entrevistas que aparecen publicadas en estas últimas obras, donde se deja clara su coherencia doctrinal con la modernidad, alejándole completamente del pensamiento postmoderno.Y sobre esto es explícito Paul Veyne, historiador y amigo personal de Foucault, cuando dice “Añadamos de inmediato que esta hermenéutica, que no hace sino acotar la positividad de los datos empíricos, estaba en las antípodas del linguistic turn de la década de 1970, que llegaba a desvanecer en interpretaciones llevadas al infinito (<<el sentido de un texto cambia con el tiempo y el intérprete>>) las sólidas evidecias que tanto apreciaba Foucault. He leído no sé dónde una censura contra cierta <<corriente postmoderna básicamente surgida de los discípulos de Foucault, que viene a relativizarlo todo, a afirmar que todo es cuestión de interpretación>>. En lo que concierne a los discípulos, no sabría qué decir, pero con respecto a Foucault, nada es más falso […]” (Veyne, P., Foucault. Pensamiento y vida, Paidós, Barcelona, 2008:23-24)
Tras la aparición póstuma de los tres volúmenes de Dits et Écrits y de los cursos transcritos del Collège de France, se ha modificado esta concepción que sostenía la existencia de varios Foucaults opuestos. En la entrevista que se le realiza al filósofo francés, aparecida bajo el nombre de “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” podemos comparar cómo la línea que ha seguido siempre Foucault ha sido la de las relaciones entre sujeto y verdad, de las que se ha derivado, de forma complementaria, su interés –más presente en las obras de la década de los setenta- por las relaciones entre saber y poder. Realmente, la cuestión de las relaciones entre saber y poder no sería más que una variación de ese gran interés depositado en el sujeto y en las distintas formas de emisión de verdad.
Un filósofo francés, erudito y homosexual, que ha hablado sobre dispositivos, técnicas, (bio-)poder o dominación en el marco de obras con títulos tan sugerentes como Historia de la Sexualidad provocó que su obra acabara más rodeada de sombras que de claros. Para bien y para mal, ha sido uno de los filósofos contemporáneos más leídos y más citados por filósofos, politólogos, psicólogos o sociólogos y lo novedoso de su pensamiento se enturbió debido a una mala lectura de su obra que fue considerada como una transgresión libertaria asociable a movimientos sociales que en nada seguían sus propuestas teóricas. Se han puesto en su boca conceptos y apuestas que jamás salieron de sus escritos. Ideas tales como hacer de nuestros cuerpos un campo de batalla política, o considerar la estructura estatal como foco de mentira y dominación. El propio Foucault habla de estas cuestiones, de estos malentendidos, en las entrevistas que aparecen publicadas en estas últimas obras, donde se deja clara su coherencia doctrinal con la modernidad, alejándole completamente del pensamiento postmoderno.Y sobre esto es explícito Paul Veyne, historiador y amigo personal de Foucault, cuando dice “Añadamos de inmediato que esta hermenéutica, que no hace sino acotar la positividad de los datos empíricos, estaba en las antípodas del linguistic turn de la década de 1970, que llegaba a desvanecer en interpretaciones llevadas al infinito (<<el sentido de un texto cambia con el tiempo y el intérprete>>) las sólidas evidecias que tanto apreciaba Foucault. He leído no sé dónde una censura contra cierta <<corriente postmoderna básicamente surgida de los discípulos de Foucault, que viene a relativizarlo todo, a afirmar que todo es cuestión de interpretación>>. En lo que concierne a los discípulos, no sabría qué decir, pero con respecto a Foucault, nada es más falso […]” (Veyne, P., Foucault. Pensamiento y vida, Paidós, Barcelona, 2008:23-24)
Si consideramos que la conducta ética tiene como virtud fundamental la fortaleza, que se determina como firmeza cuando va orientada a la vida del propio sujeto, y como generosidad cuando va orientada a la vida de los demás individuos humanos, queda claro que el cuidado de sí es una conducta ética.
Tal y como relata Foucault, cuidar de sí implica conocer, dotarse de verdades. Y es en este punto en el que ética y juego de verdad entroncan, fundiéndose en eso que hemos llamado el cuiadado de sí como uso práctico de la verdad. El texto en el que podemos ver esta idea de manera concisa y sistematizada es en “La Hermenéutica del sujeto” , en el que analiza de forma muy pormenorizada todo el conjunto de prácticas –technai- de las que constaba la epiméleia heautoû (cuidado de sí). El cuidado de sí era una práctica necesaria para llegar a una verdad. A diferencia del sentido que tomó en el pensamiento cristiano posterior, la epiméleia heautoû en el mundo clásico no implicaba ni un replegamiento interior, ni tampoco una actividad egocéntrica, hedonista o individualista. Lejos de todo ello, el cuidado de sí era una práctica, una forma de vida en la que un conjunto de actividades –ordenadas y reguladas- irían dirigidas a uno mismo con el fin de conocerse y practicar la libertad. El objetivo de la práctica de la libertad a través del cuidado de sí es de vital importancia en el pensamiento clásico, pues por un lado hay una gran valoración de la libertad y, por otro, del conocimiento de sí y del gobierno de sí. Cuidado de sí, libertad y gobierno de sí eran tres aspectos altamente valorados. Por un lado, la libertad estaba en clara oposición al estatus del esclavo. A este respecto, Foucault recoge de Plutarco ese aforismo lacedemonio en el que Alexándridas, oponiendo el estatus del hombre libre al del hombre esclavo, sostenía que el hombre libre, al no tener que encargarse de las duras tareas agrícolas, podía ocuparse de sí. El cuidado de sí, práctica incompatible con el estatus del esclavo, era un privilegio reservado para el hombre libre. Y remarco a este respecto el que no se debe asociar dicho tipo de cuidado con el ensimismamiento egocéntrico de tipo hedonista o individualista, pues la práctica del cuidado de sí va más allá del simple mimo que uno pueda realizar sobre su cuerpo. Si la libertad, como distintivo de una superioridad social, permitía este tipo de prácticas también tenía un sentido menos mundano. La libertad tenía también un sentido más metafísico, –si es que cabe hablar en estos términos-, es decir, se concebía como un estado del alma en el que ésta quedaba libre de los apetitos que dominaban, en contraposición, al hombre esclavo de sus pasiones, incapaz de gobernarse a sí mismo como resultado de su descuido de sí. La libertad como sinónimo de privilegio socio-económico, y la libertad como resultado de la superación de las pasiones, estaban fuertemente vinculadas al cuidado de sí. Por lo tanto, como he ido defendiendo anteriormente, el cuidado de sí nada tiene que ver el abandono a los placeres hedonistas, por lo menos en el estoicismo. Como vemos, la libertad era un problema ético de primer orden, sobre todo en el contexto de unas sociedades esclavistas y también interesadas en este tipo de prácticas de cuidado de sí.
Otra de las cuestiones íntimamente relacionadas con la práctica del cuidado de sí es el conocimiento de sí (gnóthi seautón). Tal y como va recogiendo Foucault en sus textos dedicados al pensamiento clásico, el conocimiento de sí, entendido como máximas délfica -y no como máxima psicoanalítica- se trastrocó en principio fundamental con el asentamiento del cristianismo. En la época clásica, el conocimiento de sí era derivado del cuidado de sí, pues la epiméleia heautoû dotaba al sujeto de las armas necesarias para llegar a un profundo conocimiento de sí. A través de la práctica ética del cuidado de sí, el sujeto podía dotarse de verdades. Cuidar de sí constaba de toda una serie de prácticas destinadas a vincular al sujeto y a la verdad. A diferencia de las technai cristianas, que hipostasiaban el alma, las prácticas clásicas –en particular las estoicas- consideraban que la verdad no residía en el sujeto, siendo ésta mundana, material y susceptible –siempre- de ser aprendida, memorizada e interiorizada. Esta interiorización no implicaba que la verdad terminase residiendo en el propio sujeto, la cuestión era, como digo, mucho más mundana, no transcendental y en nada apriorística.
En la práctica del cuidado de sí, sobre todo dentro de la tradición estoica, existe una clara vinculación entre ética y práctica, de ahí que se pueda hablar del cuidado de sí como una ética, como una práctica o como un uso práctico de una verdad no sustantivizada. El término ética ha sufrido modificaciones a lo largo de la historia de la Filosofía, separándose en ocasiones de aquello a lo que se referían los griegos cuando hablaban del êthos. En el caso de la ética del cuidado de sí, hay una fidelidad a ese término griego y la epiméleia heautoû debe ser entendida como un modo de ser y de actuar que no queda en la esfera de la intimidad individual sino que se hace visible para lo otros, un com-portamiento modelado según todo un conjunto de reglas y técnicas, respaldadas por el saber, cuyo fin es la vida práctica y cotidiana. Hemos empezado este epígrafe definiendo la ética como la virtud de la fortaleza. Una fortaleza que, de cara a uno mismo se representa en la firmeza –el gobierno de sí y el conocimiento de sí- y, de cara a los otros, se traduce en un comportamiento generoso. Estos aspectos se verán claramente en las técnicas ascéticas estoicas, mediante las cuales el sujeto pasará por un proceso transformador de su modo de ser cotidiano, a través del cual aprenderá la verdad, la asimilará y ese nuevo modo de ser, esa subjetividad transformada e intensificada, llevará consigo toda una serie de principios éticos de acción permanentes mundanos basados en la firmeza, la fortaleza y la generosidad.
Como vemos, el cuidado de sí –y por ende, el conocimiento y gobierno de uno mismo- transforman al sujeto, intensifican dicha subjetividad al ligarla al conocimiento de la verdad y se plasman en una actividad regulada cuyos medios y cuyo fin son éticos, ligados a esa verdad o conjunto de verdades. Estas actividades reguladas, técnicas que tienen como objeto esa vinculación entre sujeto y verdad, se traducen en un conjunto articulado de prácticas ascéticas al que Foucault denomina técnicas de sí .
Foucault describe toda una serie técnicas ascéticas practicadas por la tradición de pensamiento estoico, nuestro fin es centrarnos en aquellas que hacen uso de la escritura, pues en éstas se puede ver todo el contenido ético, es decir, en la escritura se desvela la fortaleza en la que se entrena el sujeto, y sus vertientes de firmeza y generosidad. Las técnicas a las que haremos referencia son: las cartas, el examen de conciencia y el acto de rememoración vinculado a la áskesis y a los hypomnémata. Indudablemente, estas técnicas van muy unidas, existe entre ellas algo que las entrelaza, encontrando en cada una de ellas elementos comunes a las otras. Por ello, podemos agruparlas, tal y como hace Foucault, bajo la categoría de Escritura de sí, una práctica de cuidado que posee una clara función ethopoiética y transformadora, pues los discursos de verdad/verdades se integran en el sujeto y transforman su modo de conducirse en la vida cotidiana.
Tal y como relata Foucault, cuidar de sí implica conocer, dotarse de verdades. Y es en este punto en el que ética y juego de verdad entroncan, fundiéndose en eso que hemos llamado el cuiadado de sí como uso práctico de la verdad. El texto en el que podemos ver esta idea de manera concisa y sistematizada es en “La Hermenéutica del sujeto” , en el que analiza de forma muy pormenorizada todo el conjunto de prácticas –technai- de las que constaba la epiméleia heautoû (cuidado de sí). El cuidado de sí era una práctica necesaria para llegar a una verdad. A diferencia del sentido que tomó en el pensamiento cristiano posterior, la epiméleia heautoû en el mundo clásico no implicaba ni un replegamiento interior, ni tampoco una actividad egocéntrica, hedonista o individualista. Lejos de todo ello, el cuidado de sí era una práctica, una forma de vida en la que un conjunto de actividades –ordenadas y reguladas- irían dirigidas a uno mismo con el fin de conocerse y practicar la libertad. El objetivo de la práctica de la libertad a través del cuidado de sí es de vital importancia en el pensamiento clásico, pues por un lado hay una gran valoración de la libertad y, por otro, del conocimiento de sí y del gobierno de sí. Cuidado de sí, libertad y gobierno de sí eran tres aspectos altamente valorados. Por un lado, la libertad estaba en clara oposición al estatus del esclavo. A este respecto, Foucault recoge de Plutarco ese aforismo lacedemonio en el que Alexándridas, oponiendo el estatus del hombre libre al del hombre esclavo, sostenía que el hombre libre, al no tener que encargarse de las duras tareas agrícolas, podía ocuparse de sí. El cuidado de sí, práctica incompatible con el estatus del esclavo, era un privilegio reservado para el hombre libre. Y remarco a este respecto el que no se debe asociar dicho tipo de cuidado con el ensimismamiento egocéntrico de tipo hedonista o individualista, pues la práctica del cuidado de sí va más allá del simple mimo que uno pueda realizar sobre su cuerpo. Si la libertad, como distintivo de una superioridad social, permitía este tipo de prácticas también tenía un sentido menos mundano. La libertad tenía también un sentido más metafísico, –si es que cabe hablar en estos términos-, es decir, se concebía como un estado del alma en el que ésta quedaba libre de los apetitos que dominaban, en contraposición, al hombre esclavo de sus pasiones, incapaz de gobernarse a sí mismo como resultado de su descuido de sí. La libertad como sinónimo de privilegio socio-económico, y la libertad como resultado de la superación de las pasiones, estaban fuertemente vinculadas al cuidado de sí. Por lo tanto, como he ido defendiendo anteriormente, el cuidado de sí nada tiene que ver el abandono a los placeres hedonistas, por lo menos en el estoicismo. Como vemos, la libertad era un problema ético de primer orden, sobre todo en el contexto de unas sociedades esclavistas y también interesadas en este tipo de prácticas de cuidado de sí.
Otra de las cuestiones íntimamente relacionadas con la práctica del cuidado de sí es el conocimiento de sí (gnóthi seautón). Tal y como va recogiendo Foucault en sus textos dedicados al pensamiento clásico, el conocimiento de sí, entendido como máximas délfica -y no como máxima psicoanalítica- se trastrocó en principio fundamental con el asentamiento del cristianismo. En la época clásica, el conocimiento de sí era derivado del cuidado de sí, pues la epiméleia heautoû dotaba al sujeto de las armas necesarias para llegar a un profundo conocimiento de sí. A través de la práctica ética del cuidado de sí, el sujeto podía dotarse de verdades. Cuidar de sí constaba de toda una serie de prácticas destinadas a vincular al sujeto y a la verdad. A diferencia de las technai cristianas, que hipostasiaban el alma, las prácticas clásicas –en particular las estoicas- consideraban que la verdad no residía en el sujeto, siendo ésta mundana, material y susceptible –siempre- de ser aprendida, memorizada e interiorizada. Esta interiorización no implicaba que la verdad terminase residiendo en el propio sujeto, la cuestión era, como digo, mucho más mundana, no transcendental y en nada apriorística.
En la práctica del cuidado de sí, sobre todo dentro de la tradición estoica, existe una clara vinculación entre ética y práctica, de ahí que se pueda hablar del cuidado de sí como una ética, como una práctica o como un uso práctico de una verdad no sustantivizada. El término ética ha sufrido modificaciones a lo largo de la historia de la Filosofía, separándose en ocasiones de aquello a lo que se referían los griegos cuando hablaban del êthos. En el caso de la ética del cuidado de sí, hay una fidelidad a ese término griego y la epiméleia heautoû debe ser entendida como un modo de ser y de actuar que no queda en la esfera de la intimidad individual sino que se hace visible para lo otros, un com-portamiento modelado según todo un conjunto de reglas y técnicas, respaldadas por el saber, cuyo fin es la vida práctica y cotidiana. Hemos empezado este epígrafe definiendo la ética como la virtud de la fortaleza. Una fortaleza que, de cara a uno mismo se representa en la firmeza –el gobierno de sí y el conocimiento de sí- y, de cara a los otros, se traduce en un comportamiento generoso. Estos aspectos se verán claramente en las técnicas ascéticas estoicas, mediante las cuales el sujeto pasará por un proceso transformador de su modo de ser cotidiano, a través del cual aprenderá la verdad, la asimilará y ese nuevo modo de ser, esa subjetividad transformada e intensificada, llevará consigo toda una serie de principios éticos de acción permanentes mundanos basados en la firmeza, la fortaleza y la generosidad.
Como vemos, el cuidado de sí –y por ende, el conocimiento y gobierno de uno mismo- transforman al sujeto, intensifican dicha subjetividad al ligarla al conocimiento de la verdad y se plasman en una actividad regulada cuyos medios y cuyo fin son éticos, ligados a esa verdad o conjunto de verdades. Estas actividades reguladas, técnicas que tienen como objeto esa vinculación entre sujeto y verdad, se traducen en un conjunto articulado de prácticas ascéticas al que Foucault denomina técnicas de sí .
Foucault describe toda una serie técnicas ascéticas practicadas por la tradición de pensamiento estoico, nuestro fin es centrarnos en aquellas que hacen uso de la escritura, pues en éstas se puede ver todo el contenido ético, es decir, en la escritura se desvela la fortaleza en la que se entrena el sujeto, y sus vertientes de firmeza y generosidad. Las técnicas a las que haremos referencia son: las cartas, el examen de conciencia y el acto de rememoración vinculado a la áskesis y a los hypomnémata. Indudablemente, estas técnicas van muy unidas, existe entre ellas algo que las entrelaza, encontrando en cada una de ellas elementos comunes a las otras. Por ello, podemos agruparlas, tal y como hace Foucault, bajo la categoría de Escritura de sí, una práctica de cuidado que posee una clara función ethopoiética y transformadora, pues los discursos de verdad/verdades se integran en el sujeto y transforman su modo de conducirse en la vida cotidiana.
Hemos considerado que existe una vinculación entre cuidado de sí, conocimiento de sí y gobierno de sí. En esta tríada se coloca una gran parte del peso ético de las denominadas técnicas de sí. Tal y como hemos mencionado al final del anterior epígrafe, vamos a prestar una atención especial sobre una de ellas, la escritura de sí, pues a nuestro parecer, sobre esta técnica pivotan los tres principios anteriormente mencionados.
En la tradición estoica, siguiendo muy de cerca de Foucault, la lectura y la escritura tienen una función destacada dentro de ese proceso transformador del sujeto y generador de verdades. Una de las cuestiones fundamentales para vincular ética y escritura es el hecho de que en ambas se constituye un discurso de verdad y de que, a través de la escritura, los principios éticos de fortaleza, firmeza y generosidad cristalizan de una forma muy visible. Tanto en “Las técnicas de sí” como en “La escritura de sí” , Michel Foucault recorre y describe pormenorizadamente las técnicas de escritura ascética practicadas por los estoicos, por lo que aquí sólo nos detendremos en la relación existente entre estas técnicas y la ética del cuidado de sí. No obstante sí nombraremos que en el contexto de la ética del cuidado de sí estoica se dan dos técnicas de escritura principales: la redacción de los hypomnémata y la relación epistolar, cuyo objetivo, como ya hemos notado en numerosas ocasiones es hacer que el sujeto realice movimientos de pensamiento tales que la vida cotidiana le sea más vivible de acuerdo una virtud basada en el conocimiento de sí, en el gobierno de las pasiones y en los tres principios éticos nombrados.
La actividad de la escritura, como áscesis, no es el resultado de un impulso o de un deseo de contar cosas. Como techné, es algo regulado, un ejercicio racional que forma parte de un saber práctico. Si bien es cierto que la escritura se conforma como un discurso de verdad, ésta no es homologable a las prácticas parresiásticas griegas, pues aunque se apartan de la filosofía académica y de la retórica, huyendo a su vez de un lenguaje sofisticado, en modo alguno tienen la forma cínica del decir veraz. Son algo más íntimo, más mundano y más práctico.
En la tradición estoica, siguiendo muy de cerca de Foucault, la lectura y la escritura tienen una función destacada dentro de ese proceso transformador del sujeto y generador de verdades. Una de las cuestiones fundamentales para vincular ética y escritura es el hecho de que en ambas se constituye un discurso de verdad y de que, a través de la escritura, los principios éticos de fortaleza, firmeza y generosidad cristalizan de una forma muy visible. Tanto en “Las técnicas de sí” como en “La escritura de sí” , Michel Foucault recorre y describe pormenorizadamente las técnicas de escritura ascética practicadas por los estoicos, por lo que aquí sólo nos detendremos en la relación existente entre estas técnicas y la ética del cuidado de sí. No obstante sí nombraremos que en el contexto de la ética del cuidado de sí estoica se dan dos técnicas de escritura principales: la redacción de los hypomnémata y la relación epistolar, cuyo objetivo, como ya hemos notado en numerosas ocasiones es hacer que el sujeto realice movimientos de pensamiento tales que la vida cotidiana le sea más vivible de acuerdo una virtud basada en el conocimiento de sí, en el gobierno de las pasiones y en los tres principios éticos nombrados.
La actividad de la escritura, como áscesis, no es el resultado de un impulso o de un deseo de contar cosas. Como techné, es algo regulado, un ejercicio racional que forma parte de un saber práctico. Si bien es cierto que la escritura se conforma como un discurso de verdad, ésta no es homologable a las prácticas parresiásticas griegas, pues aunque se apartan de la filosofía académica y de la retórica, huyendo a su vez de un lenguaje sofisticado, en modo alguno tienen la forma cínica del decir veraz. Son algo más íntimo, más mundano y más práctico.
Dicho esto, pasemos a ver cómo se articula la escritura de sí y los principios éticos de fortaleza, firmeza y generosidad.
El ejercicio realizado en los hypomnémata constituye no sólo un registro de reflexiones sobre las cosas vividas, escuchadas o aprendidas. El hecho de que éstos se conservasen como un tesoro acumulado les confería la posibilidad de su re-lectura. Los hypomnémata constuían la prueba cotidiana del ejercicio ascético, de la firmeza del sujeto ante sí mismo y sus reflexiones. Son el registro del proceso de progresiva transformación del sujeto y aunque siempre podían ser susceptibles de ser compartidos, su finalidad era íntima. Pero no el sentido de una intimidad espiritual, sino en el sentido de una intimidad completamente mundana. Eran de uso personal y estaban a mano para prestar una ayuda concreta en un momento cotidiano de la vida. A pesar de lo mundano de este tipo de escritura, en ellos se encuentra todo un conjunto de retazos destinados a trabajar o demostrar ante uno mismo el nivel de firmeza que un sujeto había ido adquiriendo. Como el receptor de estos escritos solía ser uno mismo, éstos eran tan variados como la realidad cotidiana, y la narración -muy diferente a la del diario- era, en palabras de Foucault, una <<recolección del lógos fragmentario y transmitido por la enseñanza o por la lectura>> y no un texto que sigue o gira alrededor de un hilo argumental como vendrían a hacer otra de las técnicas de ejercicio de sí, la misiva.
Podemos decir que la importancia de los hypomnémata como práctica de sí radica en que, junto a la lectura, ayudar a retener y a rememorar el proceso de transformación del sujeto, evitando que las enseñanzas caigan en el olvido y el sujeto en la estulticia. Los hypomnémata cuidan del sujeto haciendo que éste temple su espíritu y sienta la compañía de sí mismo. Son un discurso de verdad hecho para uno mismo, mediante su escritura y su organización interna ayudan a quien escribe a construir su subjetividad, su identidad a través de la una disparidad de contenidos que, una vez plasmados y subjetivados, se convierten en una unidad. Las cartas comparten con los hypomnémata el objetivo de intensificar la experiencia de sí y de ser un discurso de verdad, pero el rasgo que las diferencia de los anteriores es que conforman un ejercicio espiritual cuyo destinatario no sólo es uno mismo. La misiva remite a una alteridad y es, al igual que el hypomnémata, un gesto de firmeza que, por el hecho de ir orientada a otros sujetos corpóreos incorpora la dimensión ética de la generosidad .
El ejercicio realizado en los hypomnémata constituye no sólo un registro de reflexiones sobre las cosas vividas, escuchadas o aprendidas. El hecho de que éstos se conservasen como un tesoro acumulado les confería la posibilidad de su re-lectura. Los hypomnémata constuían la prueba cotidiana del ejercicio ascético, de la firmeza del sujeto ante sí mismo y sus reflexiones. Son el registro del proceso de progresiva transformación del sujeto y aunque siempre podían ser susceptibles de ser compartidos, su finalidad era íntima. Pero no el sentido de una intimidad espiritual, sino en el sentido de una intimidad completamente mundana. Eran de uso personal y estaban a mano para prestar una ayuda concreta en un momento cotidiano de la vida. A pesar de lo mundano de este tipo de escritura, en ellos se encuentra todo un conjunto de retazos destinados a trabajar o demostrar ante uno mismo el nivel de firmeza que un sujeto había ido adquiriendo. Como el receptor de estos escritos solía ser uno mismo, éstos eran tan variados como la realidad cotidiana, y la narración -muy diferente a la del diario- era, en palabras de Foucault, una <<recolección del lógos fragmentario y transmitido por la enseñanza o por la lectura>> y no un texto que sigue o gira alrededor de un hilo argumental como vendrían a hacer otra de las técnicas de ejercicio de sí, la misiva.
Podemos decir que la importancia de los hypomnémata como práctica de sí radica en que, junto a la lectura, ayudar a retener y a rememorar el proceso de transformación del sujeto, evitando que las enseñanzas caigan en el olvido y el sujeto en la estulticia. Los hypomnémata cuidan del sujeto haciendo que éste temple su espíritu y sienta la compañía de sí mismo. Son un discurso de verdad hecho para uno mismo, mediante su escritura y su organización interna ayudan a quien escribe a construir su subjetividad, su identidad a través de la una disparidad de contenidos que, una vez plasmados y subjetivados, se convierten en una unidad. Las cartas comparten con los hypomnémata el objetivo de intensificar la experiencia de sí y de ser un discurso de verdad, pero el rasgo que las diferencia de los anteriores es que conforman un ejercicio espiritual cuyo destinatario no sólo es uno mismo. La misiva remite a una alteridad y es, al igual que el hypomnémata, un gesto de firmeza que, por el hecho de ir orientada a otros sujetos corpóreos incorpora la dimensión ética de la generosidad .
La carta tiene una doble función ética y ascética dentro del cuidado de sí: actúa sobre el remitente al ser éste el principal destinatario . En ellas se cuentan cosas con vocación de ser contadas y compartidas. Pero también actúa sobre el emisor, en cuanto redactor del escrito. Si bien los hypomnémata podían ser compartidos, en el caso de la carta, el otro pasa a un primer plano. Y es en el otro sobre el que se ejercita la áskesis, pues la carta supone una manifestación ética de sí ante el receptor, que no queda impasible.
A través del acto de la escritura se produce una prolongación virtual de la presencia donde ambos –remite y remitente- se colocan cara a cara, abriéndose bidireccionalmente. Al compartir sentimientos, el emisor rememora su experiencia vital y la transmite en un acto de generosidad ética. Mediante la correspondencia ambas figuras comparten su fortaleza a través del consejo, de la escucha, de la sinceridad y de la compañía. Los ejercicios de escritura y lectura son realizados por los dos compañeros de manera reflexiva, y para ambos implica, sin lugar a dudas, una técnica ética de cuidado de sí y del otro. La carta supone una elaboración y re-elaboración de un sí mismo a través de otro, que también se subjetiva a través de un proceso similar.
Como vemos, los ejercicios de la escritura de sí ligan fuertemente la ética –en el sentido virtuoso y ethopoiético- con el juego de verdad. Son técnicas aprendidas cuyo objetivo es dotar al sujeto –o sujetos- de un saber práctico que sirva como herramienta para afrontar la vida cotidiana.
A través del acto de la escritura se produce una prolongación virtual de la presencia donde ambos –remite y remitente- se colocan cara a cara, abriéndose bidireccionalmente. Al compartir sentimientos, el emisor rememora su experiencia vital y la transmite en un acto de generosidad ética. Mediante la correspondencia ambas figuras comparten su fortaleza a través del consejo, de la escucha, de la sinceridad y de la compañía. Los ejercicios de escritura y lectura son realizados por los dos compañeros de manera reflexiva, y para ambos implica, sin lugar a dudas, una técnica ética de cuidado de sí y del otro. La carta supone una elaboración y re-elaboración de un sí mismo a través de otro, que también se subjetiva a través de un proceso similar.
Como vemos, los ejercicios de la escritura de sí ligan fuertemente la ética –en el sentido virtuoso y ethopoiético- con el juego de verdad. Son técnicas aprendidas cuyo objetivo es dotar al sujeto –o sujetos- de un saber práctico que sirva como herramienta para afrontar la vida cotidiana.
Hoy en día la reivindicación del cuidado de sí tiene ese sentido hedonista –o más bien hedonístico- que nada tenía que ver con la tradición estoica y que fue denunciado por la áscesis cristiana. Y, en lo mundano, el cuidado de sí se ha separado del juego de la verdad. Sin caer en el error de hipostasiar el alma o, mejor dicho, negando que el alma sea una sustancia en el sentido trascendental, el cuidado de sí actual se focaliza en un cuerpo desprovisto de ese conjunto de lógoi al que hacíamos referencia. El cuerpo ya no se es, sino que se posee, en el sentido liberal del término. Por ello el juego de verdad y el discurso veraz no se corporalizan de la misma manera que en el estoicismo o en el cristianismo primitivo. La actual reivindicación del cuidado de sí forma parte de un mecanismo de objetivación, o de subjetivación -en el sentido de sujección- y ello va de la mano de los procesos modernos por los cuales nuestro cuerpo y el cuidado del mismo nos hace devenir en sujetos dominados por procesos disciplinarios y biopolíticos.
El cuidado moderno no es un cuidado de sí, es un cuidado del cuerpo cuyo fin es la salud, la belleza aparente o la longevidad. Ha dejado atrás las máximas de la epimeléia heautoû y del gnôthi seautón para sujetarse a reglas de poder poco flexibles en las que la única solución que se lleva a cabo es la de sustantivizar el propio cuerpo, sus derechos, su liberación, su cuidado físico y su reivindicación como campo de batalla. Hoy se habla más de liberación y de descontrol que de libertad en el sentido del conocimiento de sí. Y las consecuencias la podemos encontrar en la sensación de soledad y sujeción a la que nos vemos sometidos y la necesidad de buscar un sentido a la vida, la mayoría de las veces de forma errática.
No hay comentarios:
Publicar un comentario